La maestra: un’identità in relazione – di madre Sara Donata Isella, Corso maestre 2020

Reg. Ch.II: E sia a loro sia alle altre novizie l’abbadessa provveda con sollecitudine una maestra tra le più discrete di tutto il monastero, 20che le formicon cura al santo modo di vivere e agli onesti costumi secondo la forma della nostra professione.

Et tam ipsis quam aliis novitiis abbatissa sollicite magistram provideat de discretioribus totius monasterii, 20quae in sancta conversatione et honestis moribus iuxta formam professionis nostrae eas diligenter informet.

rif. Bibliografici: Concordanze ebraico, greco AT e NT

Dip

Dictionaire de spiritualitè

Georg Kolzherr, La regola di Benedetto, Introduzione alla vita cristiana

Augustin Roberts, Il libro della trappa

Gregorio Penco, Spiritualità monastica. Aspetti e momenti

Gregorio Penco, Storia del monachesimo in Italia Complementi alla Storia della Chiesa

Inos Biffi, Fiolosofia monastica: sapere Gesù

Garcia M. Colombas , Il monachesimo delle origini. Spiritulità

J. Leclercq, Otia Monastica (Etude sur le vocabulaire de la contemplation au moyen age), Romae 1963

J. Leclercq , Cultura umanistica e desiderio di Dio

Augustin Calmet, Commentario letterale, istorico, e morale sopra la Regola di S. Benedetto

Fonti Francescane

Fonti Clariane, II ed.

Sinossi cromatica; e gli altri due volumi dello studio federale

Dizionario francescano

Martino Conti, Il codice di comunione dei Frati Minori

G. Boccali, Santa Chiara sotto processo

Andrea di Maio, Note sul discernimento in prospettiva francescana, antoniana e bonaventuriana, in Frate Francesco n.1 Aprile 2020,

6 settembre

1. Introduzione:

Il primo dato su cui vorrei soffermarmi è di tipo lessicale. Le parole hanno un significato etimologico che può assumere sfumature particolari o addirittura diverse in ambiti e contesti culturali diversi.

Nel parlare comune dei nostri monasteri quello che voi svolgete è il servizio di ‘maestra’; di fatto le nostre Costituzioni definiscono ancora così il ruolo di chi accompagna e guida all’ingresso della vita religiosa le persone che entrano in monastero.

La vita consacrata negli ultimi decenni ha conosciuto uno spostamento lessicale non indifferente, sul quale occorrerà porre la nostra attenzione. La Chiesa con il suo magistero ha posto l’accento sulla formazione tant’è che ad oggi, negli ultimi documenti che ci sono stati consegnati, questo tema appare come il primo che deve in qualche modo ‘ordinare’ la nostra vita contemplativa.

Lo spostamento lessicale ha fatto sì che comunemente parliamo di formatrici; abbiamo parlato in federazione negli anni precedenti di scuola per formatrici, poi di percorso per formatrici.

Dunque maestre o formatrici?

Se la domanda che ci poniamo in questi giorni è quella dell’identità, credo che non sia una questione di seconda importanza porre il nostro sguardo sulle parole, forse per arrivare a cogliere una sapienza, e giungere a una sintesi necessaria tra quello che ci consegnano i nostri santi e quello che la chiesa oggi ci domanda.

Sappiamo tutte che Chiara nella Regola dedica a questo prezioso servizio  solo due versetti del capitolo II  (vv.19-20).

Sappiamo anche dalla sinossi cromatica che entrambi i versetti sono tra  quelli che la comunità di s. Damiano ha voluto esprime in un modo proprium,  diverso da quello della regola benedettina, innovativo rispetto ai riferimenti testuali di Francesco, simili solo nella terminologia ai testi papali precedenti.

Una scorsa agli scritti, ci può dare l’idea di quanto questo termine sia poco utilizzato da Francesco, dai suoi biografi, e dalla stessa Chiara.

Sono piuttosto i fratelli e le sorelle a riconoscere nell’uno e nell’altra i loro maestri.

Negli scritti di Francesco il termine compare solo due volte: nella Rnb  per ricordare la parola del Signore “non fatevi chiamare Maestro, uno infatti è il vostro Maestro” e nella Ant. s. M. dove lo stesso Figlio viene chiamato “Signore e Maestro”.

Appare chiaro che il serafico padre, amante del vangelo, considera unico Maestro il Cristo e forse per questo non vuole che nessuno tra i suoi frati assuma questo titolo.

Chiara invece segnata dalla normativa ecclesiale, che nel frattempo aveva consolidato l’istituto dell’anno di prova, prende la terminologia dalle regole papali, stravolgendo però il significato che queste danno  a tale figura.

Ugolino e Innocenzo IV infatti prevedono una maestra che insegni loro le ‘lettere’, possiamo dire un maestro di scuola.

Discepola di Francesco, Chiara intende in modo completamente diverso questo termine, così come si evince dal testo e dalla successiva questione trattata al cap. X delle letterate e illetterate (“non si studino di imparare”).

L’alveo entro cui sembra muoversi Chiara è quello monastico: la regola benedettina chiede che chi entra in monastero sia affidato a un anziano che lo introduca nelle vie di Dio. A sua volta il mondo monastico è segnato dalla primordiale forma di vita religiosa dei padri del deserto. Chi volesse scegliere di vivere quella forma di vita, si presenta ad un abba, di solito consolidato nella vita eremitica che gli insegna a camminare nelle cose  dello Spirito (v. DIP).

Prima di addentrarci in quello che è il contesto monastico che segna il pensiero di Chiara, occorre fare un passo indietro e dare un’occhiata a quello che è il contesto biblico ed evangelico, cui gli stessi padri del deserto e la tradizione monastica inevitabilmente hanno attinto.

2. Il testo biblico: il lessico dell’ AT

I riferimenti scritturistici al maestro, all’arte dell’insegnare sono molteplici. Racchiudo qui solo alcune aree di riflessione che credo siano utili al nostro lavoro.

Quello che nella traduzione italiana viene indicato con il termine maestro, suona nella vulgata con magister; nel testo greco con didaskalos, e in quello ebraico con rabbi

Occorre subito dire che il termine nasconde un’ambiguità. Il vocabolo ebraico infatti letteralmente significa “mio grande” (da rav: grande potente). Con il significato di rabbino lo troviamo solo nella Mishanh, nella bibbia ebraica infatti quella del rabbino non è un’occupazione, così come si svilupperà successivamente. Rimane vero che esso è un titolo di importanza, di riconoscimento; è una sfumatura che appartiene anche al termine latino, magister da magis cioè di più, superiore all’altro.

L’attività del maestro è un attività che comporta un rischio, un ambiguità. Egli può atteggiarsi al più grande, a superiore, divenire il padrone dei suoi discepoli con l’arroganza del suo potere, della sua posizione, in ultima analisi può divenire maestro di morte.

Forse per questo Gesù in Mt 23,8-10 usa quell’espressione poi citata da Francesco “voi non fatevi chiamare rabbì, perchè un solo è il vostro didaskalos”.

Se questo è l’aspetto rischioso, è pur vero che il maestro ha un grande valore, è una  figura positiva di rilievo. Gesù stesso ci insegna come si è veri maestri quando in Gv 13,13-15 dice ai suoi discepoli “ se dunque io che sono maestro e Signore ho lavato i vostri piedi anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri”

Dunque il maestro in sintesi è uno che lava i piedi, per tradurre uno che fa della sua vita un servizio nella dinamica del dono di sé.

Due considerazioni per chiudere questo aspetto etimologico.

La prima la prendiamo da  1 Cor 12,28 e Ef 4,11 “ Dio ha posto alcuni come maestri”.

Non è contraddittorio farsi chiamare maestri, se questo titolo è una chiamata di Dio e se esso è vissuto nello spirito di servizio.

La seconda è che dobbiamo stare attenti a noi stessi. Possono esserci falsi maestri proprio per l’ambiguità di cui sopra. Si è tali quando si è a servizio di se stessi e non della vita e della verità. È una tentazione cui nessuno sfugge, di questo occorre essere coscienti: dentro di noi c’è sempre il maestro, che disprezza, che condiziona l’altro, che fa da padrone

Non possiamo qui avere la pretesa di percorrere tutta la sacra Scrittura, anche se sarebbe molto interessante.

Possiamo sicuramente individuare alcune aree di riflessione: prendendo in considerazione le parole ci accorgiamo come nell’AT i riferimenti al tema della formazione siano molteplici a testimonianza di una centralità ben definita dell’educazione nella cultura ebraica.

Innanzitutto non possiamo fermarci solo alla parola maestro, accanto ad essa soprattutto nell’AT occorre mettere la parola padre, poi sacerdote, profeta, sapiente. Sono tutti sinonimi che ci aiutano a sviluppare in senso ampio il compito dell’insegnamento. Il verbo infatti che definisce l’azione del maestro è proprio questo.

In ebraico esso è espresso con diversi verbi. Innanzitutto lamad che a dire il vero non vuol dire insegnare ma imparare, solo che nella forma intensiva limmed diventa insegnare (dalla radice למדlmd deriva il sostantivo talmud che indica l’azione dello studio). La stessa radice ebraica non distingue tra insegnare e imparare. Come dire che il vero maestro è anche uno che impara e che un vero discepolo alla fine è capace di insegnare. Come il maestro impara? Impara dal discepolo che gli si pone accanto per scorgere la sua sapienza. E impara perché lo stesso discepolo è portatore del dono di Dio. Impara anche che il discepolo, pur non sapendolo, mette in crisi il maestro. Questo accade solo se il maestro è attento al discepolo, alle sue domande.

È proprio compito del discepolo, che spesso nei libri sapienziali è il figlio, nella Sacra Scrittura porre domande, e le domande prima di chiedere risposta procurano in chi le riceve una ‘ferita’, pongono un dubbio obbligano a rendere ragione di ciò che  è in noi, per parafrasare s. Paolo.

Il maestro che  non entra in questa logica di reciprocità, difficilmente potrà essere una figura significativa!

Altro verbo collegato al servizio del maestro è il verbo yaràh, yarah torah (dalla radice yrh ירה)

Questo verbo che noi traduciamo ancora con insegnare ci fa accostare a un aspetto importante della Scrittura, a ben vedere esso significa lanciare, protendere, far vedere. Il maestro per eccellenza è Dio, è Lui che insegna al suo popolo la sua sapienza e la sapienza della vita.

Dalla radice yrh deriva in sostantivo torah che noi traduciamo con legge.

È importante questa sfumatura perché ci viene a dire che nella legge di Dio, è racchiuso il suo insegnamento e il suo insegnamento è un protendersi verso la via, è far vedere un orizzonte nuovo, alto!

Se rincorriamo questo verbo nell’At infatti ci accorgiamo che esso indica un insegnamento che è via e vita,  il manifestarsi di Dio nella sua Legge diviene una via che conduce alla vita (inutile menzionare Gv 14 Io sono la via la verità la vita)

Limmed, jarah, ancora il verbo yasar (dalla radice יסר ysr)che a livello più pedagogico significa plasmare, formare correggere, punire. Da esso musar che significa disciplina: esso è l’impegno serio, potremmo dire ascetico del conoscere. Per essere veramente maestri occorre essere capaci di musar, occorre cioè saper stare nella fatica del conoscere, che implica pazienza, tempo, sforzo.

Da ultimo il verbo jada ידע che vuol dire conoscere. Il maestro è uno che conosce. Questo è un verbo che ha una valenza simbolica enorme nell’insegnamento biblico. Comprende l’aspetto intellettivo, volitivo, effettivo, affettivo.  Potremmo dire, con il nostro linguaggio, che il maestro è un esperto di tutte queste dimensioni dell’umano. Un esperto della vita, nel senso né ha fatto esperienza e per questo la conosce, e solo per questo può trasmetterla.

In questo senso il mondo monastico ha guardato agli anziani come a veri maestri.

Dio però non insegna solo con la legge, Dio insegna e si manifesta con le sue opere. La creazione è una grande lezione che Egli dona all’uomo, ma la più grande lezione Dio la impartisce attraverso la sua opera di salvezza. Pensiamo all’Esodo, e via via a tutta la storia di Israele, che noi chiamiamo la storia della salvezza. Dio trae fuori continuamente Israele dalla schiavitù. Lo fa prima dall’Egitto, e poi in mille modi, lo trae fuori dalla schiavitù del cuore, per condurlo nella terra promessa della vita che è relazione con Lui.

Infine l’ultima grande area dell’insegnamento di Dio è quella che forse ci rimane più difficile da comprendere. Dio si manifesta nel silenzio (pensiamo al profeta Elia sull’ Oreb). Ma soprattutto pensiamo a quei due libri dell’AT che sempre fanno problema al lettore: il Qoelet e Giobbe.

Dio insegna nell’oscurità e nella prova.

Qoelet: un libro della crisi della Sapienza, un maestro che non crede più a quello che insegna, che sembra non aspettare più nulla, e che comunque continua a riflette su questo misterioso parlare di Dio attraverso il vuoto.

E Giobbe, l’uomo che bestemmia. Dio passa quasi attraverso la negazione di se stesso. E noi già pensiamo al mistero della croce

Un Dio maestro che passa per la via della durezza, per quella via che il discepolo non riesce a comprendere, perché  le nostre vie non sono le sue vie (cfr Is 55,8).

Se in queste tre grandi aree possiamo racchiudere l’insegnamento di Dio: prima di tutti gli insegnamenti degli uomini c’è quello che origina da Dio, vero maestro del suo popolo[1] è altrettanto vero che  l’uomo istruito da  Dio è inviato a sua volta come maestro.

Dio è maestro così, e per far questo usa dei maestri. Scegli degli uomini che gli prestino la bocca, le mani, la vita. In questo senso, i sacerdoti, i profeti, i sapienti di Israele vengono chiamati a servizio di questo Dio che vuole indicare la via della vita. Pur nelle mille sfumature che questo tema assume nel corso della storia di Israele e della coscienza del suo essere popolo eletto, possiamo dire con certezza che il magistero fondamentale è quello che passa attraverso la comunicazione interpersonale, la catechesi familiare, la relazione fondata sull’amore. Così questa funzione si realizza in diversi modi secondo la qualità di coloro che la esercitano e per questo si possono distinguere diverse figure che fungono da maestro.

Nell’AT gli appartenenti alla classe sacerdotale sono deputati all’insegnamento tuttavia non c’è traccia di una vera e propria categoria di maestri e allievi. Ci sono i saggi piuttosto, che sono i veri maestri del popolo ed instaurano con esso una relazione simile a quella tra padre e figlio[2]. Essi non hanno una carica ufficiale, ma il loro insegnamento è rivolto a tutti coloro che vogliono imparare. Il contenuto del loro insegnamento potremmo dire che si riassume nella volontà di Dio che si manifesta nella legge e nella sapienza, guida sicura per gli uomini [3]

Brevemente due considerazioni per riassumere:

Nell’At il magistero fondamentale è quello che passa da padre in figlio, attraverso una comunicazione interpersonale che si colloca in una relazione d’amore. Il padre e la madre sono i garanti della trasmissione della torah

Nel libro dei Proverbi il padre continuamente dice “ Figlio mio…” e gli dona la sua sapienza. È maestro che desidera la crescita del figlio in nome di quella relazione che li lega[4].

Esempio eloquente è ciò che ci viene consegnato in Es 12, l’haggadah. Essa altro non è che la narrazione fatta attraverso un dialogo padre -figlio sul senso dei riti pasquali. Questa narrazione ha come scopo quello di giungere alla scoperta dell’azione liberatrice di Dio. Forse in nessun altro testo possiamo vedere la funzione del maestro nella famiglia, nella relazione d’amore: essa insegna la libertà, fa conoscere un Dio che libera.

Tra i maestri poi ci sono i sacerdoti e con loro i dottori della legge e gli scribi, i profeti, i sapienti.

Solo brevi esempi:  il sacerdote Eli che insegna a Samuele a scoprire la sua vocazione attraverso la scoperta di quella voce che parla nella notte. (1 Sam 3). I sacerdoti sono i depositari della conoscenza della torah[5], accanto a loro gli scribi che sono copisti, studiosi, esperti nell’arte dello scrivere commentatori della Scrittura. Durante l’esilio portano a compimento la compilazione del Pentateuco e dopo il rientro nella terra promessa Esdra, sacerdote e scriba, promulga tale legge davanti al popolo in Gerusalemme[6]. Da questo momento in poi è lo scriba ad assumere il ruolo di intermediario dell’insegnamento divino ed è dallo scriba che ha origine la figura del rabbi, così significativo all’epoca di Cristo.

Esdra è un grande maestro che fa la sua lezione sulla Parola di Dio. Se rileggessimo Neemia 8 ci accorgeremmo che egli è maestro che può insegnare anche a noi a diventare maestri della Parola di Dio. Metto qui quelle sette parole che scandiscono il racconto: leggere, spiegare, comprendere; ascoltare, piangere, donare, celebrare. Si potrebbe fare un corso solo su questi sette verbi. Se uno li guarda bene segnano in qualche modo la parabola dell’insegnamento che la Chiesa offre attraverso i suoi vari ministeri.

Ci sono poi i sapienti, maestri di vita[7]. L’autore del libro della Sapienza, che si presenta come Salomone, cerca di riscrivere attraverso le categorie del mondo greco la grande avventura di Israele. Un maestro sapiente che tenta di entrare in dialogo con un altro orizzonte culturale, che cerca di operare una mediazione interessante per poter narrare con coordinate nuove la grande lezione d’Israele. Un maestro fa anche questo!

Infine i profeti: uomini di Dio, mediatori della sua Parola, portavoce del suo messaggio, scrutatori dei segni dei tempi, questo è il loro modo di essere maestri[8].

Il più grande profeta che sia mai venuto al mondo: Mosè.

Gli Ebrei lo chiamano con un nome particolare: morenu, che vuol dire maestro nostro. In che senso Mosè è maestro? Dovremmo ripercorrere tutta la sua vicenda, rimangono però emblematiche le parole di Es 4,12 (poi riprese in Es 24,12) “ Io sarò con la tua bocca, ti istruirò in quello che dovrai dire”. E Mosè in effetti parlerà e salverà. A ben vedere sarebbe stato l’ultimo da scegliere: balbuziente, incapace di parlare, aveva in sé una fragilità strutturale.

Ogni vero profeta parla le parole di Dio, così come ogni vero maestro. Pur conscio delle sue fragilità, si mette a disposizione di un progetto più grande, perché Dio per istruire il suo popolo usa dei volti concreti.

È il tema della mediazione che si fa più consistente con il NT, dove appare il grande Mediatore.

3. Il Nuovo Testamento

Il termine usato nel NT è didaskalos, compare 58 vl di cui 48 nei vangeli applicato a Gesù; il verbo da cui deriva didàskein, insegnare, compare 95 vl delle quali due terzi sempre applicato a Gesù.

Le ricorrenze dicono subito un’evidenza: il vero Maestro della comunità cristiana è Gesù. Da esse inoltre si evince che questo maestro ha delle caratteristiche particolari. Innaziuttutto è un rabbi come tanti del suo tempo, che si inserisce nella grande tradizione rabbinica del suo popolo ma che in un certo senso di discosta. É lui ad esempio che sceglie i suoi discepoli e non viceversa, tra i suo seguaci troviamo delle donne e persino un pubblicano[9]. Il rabbi Gesù non ha seguito la formazione prevista, non è stato legittimato da un’ordinazione [10]. Parla in pubblico, le folle lo seguono; parla ovunque si trovi: nei pressi del mare[11], in montagna[12], per le strade[13], nelle sinagoghe[14], nel tempio[15] e nelle case private[16]. È come se ogni incontro per lui fosse occasione per insegnare, anche in terra pagana o scismatica come la Samaria [17]

È un maestro autorevole, parla con autorità (Mc 1,22) ha un’autorevolezza che altri maestri non hanno e nello stesso tempo insegna la via di Dio secondo verità. Gesù non insegna secondo la convenienza[18], non insegna neppure per fare proseliti, non si piega a storture, indica la via della vita senza mezze misure. Non insegna ai suoi discepoli perché divengano scribi, ma intende prepararli alla venuta del Regno, perché siano pieni di fede e speranza[19]

Il contenuto del suo insegnare potremmo dire è trascendente: “come il Padre mi ha insegnato così io parlo”: è un maestro che va oltre i confini del sapere umano perchè attinge direttamente dal cuore del Padre, la sua è verità perchè Egli è la verità e nello stesso tempo si riferisce sempre alla Scrittura e alla volontà del Padre

Potremmo racchiudere in cinque tratti le caratteristiche del Gesù maestro.

  1. Il contenuto dell’insegnamento di Gesù è annunzio del Regno. Il vangelo di Marco da subito ci presenta questo aspetto. Mc 1,15: il tempo è compiuto il regno di Dio è vicino, convertitevi e credete nel vangelo.

Gesù annunzia una pienezza della storia, in lui ogni frammento del tempo disperso trova il suo punto focale, il suo centro, il suo senso e la sua pienezza. Il regno di Dio si è fatto vicino, nel senso che è accaduto, è arrivato. Il progetto di salvezza di Dio è espresso in pienezza.

Allora ci si può convertire e allora si può credere. Si può cambiare mentalità, si può torcere la nostra vita perchè prenda un altra direzione e soprattutto si fondi sul vangelo. Poggi su di esso, in fondo il verbo greco πιστεύω significa proprio appoggiarsi su, fondarsi su.

Per sintetizzare: il maestro annuncia il Regno ed esso avrà la forza di convertire e far nascere la fede.

  • Gesù è un maestro sapiente: usa la parabola, il simbolo, il racconto[20]. È un maestro capace di comunicare. La tradizione cristiana in questo è grandiosa: ha usato il racconto, l’immagine, la bellezza, la musica. Ha saputo far teologia nelle scuole, ma anche saputo far teologia con il ‘tu’ della preghiera. In questo l’esperienza monastica è stata esemplare. Il Gesù maestro ci dice che per raggiungere i suoi discepoli occorre imparare a parlare il loro linguaggio, quello che possono comprendere. Diversamente l’insegnamento resterà sterile.

Gesù preferisce affidare il suo messaggio non a teorie astratte, ma al comportamento, al quotidiano, a quello che accade nelle situazioni concrete perché questo permette di essere coinvolti nella verità che Egli annuncia.

  • Gesù è un maestro paziente. Si adatta al passo lento dei suoi discepoli, si svela in modo progressivo e lascia che anche i discepoli scoprano chi sono in questo modo passando attraverso le resistenze umane. Si passa dall’oscurità alla luce: forse per questo il maggior numero di miracoli raccontati dagli evangelisti sono quelli sui ciechi. La figura di Pietro rimane emblematica di questa gradualità e pazienza di Gesù. Così come rimane chiaro che il cammino prospettato da Gesù passa per la croce.
  • Gesù è un maestro critico. I suoi sette ‘guai’ in questo senso rimangono una testimonianza libera della capacità di denunciare il male, di criticare, di non lasciare al caso l’educazione dei suoi. Non ammette mezze misure, mediocrità, accomodamenti, compromessi, riserve. Chiede il dono totale dell’uomo e della sua vita e per questo le sue proposte sono esigenti[21].

Corre il rischio di perdere i discepoli come dopo la moltiplicazione dei pani (volete andarvene anche voi? Gv 6), e di divenire impopolare (sono venuto a portare una spada che divide[22]). Il suo parlare è come quello dei profeti, sincero, certo: “si, si no,no”[23]. La sua Parola crea inquietitudine, è inconfondibile, strappa via le apparenze per svelare la realtà.

  • Il magistero di Gesù è servizio, come sottolineavo all’inizio.  Nel testo di Gv 13 che citavo all’inizio sembra che egli leghi intenzionalmente a “signore e maestro”, due titoli di autorità, il gesto della lavanda dei piedi, tipico di uno schiavo.

Tre brevi esempi di questo.

In Mc 4,38 nell’episodio della tempesta sul lago i discepoli chiamano Gesù in questo modo Maestro non t’importa che moriamo? Stanno dicendo una cosa interessantissima: il maestro è uno che si deve preoccupare della vita del discepolo, deve prendersi cura.

In Lc 17,3 i dieci lebbrosi si rovolgono a Lui così: Gesù maestro abbi pietà di noi. L’italiano traduce maestro il termine epistàta (colui che sta ritto davanti a un altro, la posizione del maestro) e l’episodio ci insegna che il maestro è uno che si avvicina, che non sta a distanza, che non scappa via, ma è capace di stare.

In Lc 11,1 famoso episodio, Gesù viene chiamato a insegnare una cosa particolare Signore insegnaci a pregare. Il Padre, proprio nell’insegnamento della preghiera, diviene l’orizzonte a cui  Gesù non solo tende, ma in qualche modo si relazione costantemente. È il suo dono ai discepoli, il vero dono fatto ai discepoli. [24]

4. La Chiesa maestra

L’ultima grande area che prendiamo in considerazione, se pur brevemente, è quella della Chiesa maestra, che poi ci introdurrà più da vicino a quello che è il nostro servizio concreto.

Il magistero della Chiesa non è una questione facoltativa, è un mandato che essa ha ricevuto dal Risorto. Il testo di rifermento è Mt 28, 19-20. Gesù invia i suoi a andare e fare discepoli tutte le genti, insegnando loro a osservare tutto ciò che lui ha comandato.

La Chiesa è maestra: ogni discepolo ricevo questo mandato. Il suo insegnamento ha a che fare con il vangelo, insegnare tutto quello che Lui ci ha detto, assistita dall’opera dello Spirito che vi ricorderà e insegnerà ogni cosa.[25]

Guardiamo il Testo di At 2,42 erano perseveranti nell’insegnamento degli apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e nelle preghiere.

Paolo dirà in modo deciso non sono stato mandato a battezzare ma insegnare ( 1 Cor 1,17).

L’annuncio viene prima di ogni cosa nella vita della Chiesa, senza di esso i sacramenti rischiano di rimanere riti vuoti, senza senso, se non scambiati per magia.  Dopo di esso vengono la comunione, i sacramenti, la vita spirituale. Gli apostoli obbedienti al comando di Gesù insegnano nel tempio (At 5,21 e 5,42). Cosa insegna la Chiesa? Che Gesù è il Signore! Dietro questa affermazione c’è tutto il contenuto del magistero della Chiesa. Forse non dovremmo darlo per scontato. Davvero siamo maestri che insegnano che Gesù è il Signore? E cosa significa questo per noi, per la nostra vita, la vita delle nostre comunità?

7 settembre

5. Il maestro nella storia della Chiesa

Pur non potendo sviluppare pienamente questo argomento non possiamo pensare che il tema dell’educazione, della formazione e dunque di una figura di riferimento, sia solo del mondo biblico ed ecclesiale. Il mondo pagano in cui la Chiesa si trova a vivere già dai suoi primordi conosce i suoi sviluppi nel mondo greco-romano antico.

La prima forma di educazione è prevalentemente di tipo orale e a Roma è rappresentata dall’educazione impartita dal pater familias .

La diffusione della scrittura porta sempre di più a una democratizzazione della cultura: nascono dei veri è propri specialisti dell’educazione. Anche in questo senso il cristianesimo si troverà implicato, nel mondo tardo antico, in un dinamismo culturale che vede sempre più unite religione e scuola. Gli autori ecclesiastici del II sec d.C. ne sono dei testimoni autentici. Gli influssi in questo senso sono reciproci e inscindibili. Sviluppando le esperienze e le riflessioni bibliche ma anche la cultura pagana, la tradizione cristiana imposterà la sua teologia in rapporto all’intera comunità e alla storia di cui Dio stesso è pedagogo.

Nei primi due secoli della vita della Chiesa la formazione cristiana ha carattere familiare  ed è legata al tema del catecumenato, la trasmissione del cristianesimo era in quell’epoca il primo obiettivo della Chiesa nascente. Il battesimo non era legato a un dato culturale, era una decisione personale forte e chiara che implicava all’epoca il cambio di religione. La fede e la conversione erano le conditioni ‘sine qua non’, per ricevere il battesimo. Catecumeno, significa colui che viene istruito. Il catecumenato prevedeva un percorso bene delineato dove la Chiesa, la comunità si esprimeva con riti particolari: l’accoglienza, l’elezione, la traditio e la redditio Simboli, la consegna del Padre nostro e infine i tre sacramenti dell’iniziazione cristiana. La comunità era impegnata nell’accoglienza e nella preghiera per i catecumeni. I catechisi, impengati in prima persona, si avvalevano di una proposta formativa che si dipanava in una triplice modalità: l’ascolto della Parola, le celebrazioni eucaristiche (dalle quali i catecumeni erano invitati a uscire dopo la liturgia della Parola), gli esercizi penitenziali.

È come se la Chiesa nascente esprimesse con questa modalità la sua capacità formativa. Sarebbe interessante ripercorrere nei programmi formativi la sapienza nascosta in questa esperienza, in considerazione del fatto che la professione religiosa è la fioritura piena della grazia battesimale.

A partire dalle esigenze del catecumenato nel III secolo  nasce ad Alessandria una prima forma di scuola il Didaskaleion: è in questo ambiente che appaiono le opere di Clemente d’Alessandria

Accanto a lui Origene si spingerà oltre nella sua scuola di pensiero: nel Discorso a Origene  composto da un suo studente nel 238 è racchiusa la descrizione della paideia cristiana; scopo del maestro è la sempre più profonda intelligenza dell’insegnamento divino incarnato nella persona di Cristo maestro. Con le opere di Clemente e Origene si compie così una prima assimilazione complessiva sia della rivelazione cristiana, sia della cultura antica.

Il linguaggio formativo della Chiesa si va modificando nell’incontro con la cultura greca, possiamo dire che ne assume il carattere filosofico.

Le persecuzioni segnano pesantemente lo sviluppo della pedagogia cristiana,sia nel senso di una fermata obbligata rispetto alla riflessione alessandrina, sia nella direzione di una più grande consapevolezza dell’imitazione di Cristo. I martiri divengono i veri maestri perché fanno della loro vita un’imitazione del Maestro che assume un’eloquenza decisiva.

Come la Chiesa forma in questo periodo storico? Alla domanda non possiamo far altro che rispondere che la chiesa forma con la vita dei suoi figli: guardando i martiri, i cristiani si rendono conto di quanto il mistero della vita di Cristo possa divenire così palpabile nella loro esperienza da esprimersi con il dono della vita. La Chiesa è maestra attraverso i testimoni!

Con il termine delle persecuzioni avviene a tutti i livelli una trasformazione epocale. L’impero diventato romano-cristiano vede sempre di più la Chiesa come protagonista del compito educativo, quasi tenendo il primato in ambito spirituale ma anche culturale.

Il venir meno della testimonianza del sangue viene compensato dalla nascita e dalla diffusione rapida di una nuova forma di testimonianza: quella dell’ascetismo monastico, sia nella forma eremitica, sia in quella cenobitica. L’imitazione di Cristo Maestro, che prima guardava soprattutto al martire, ora guarda soprattutto a Cristo asceta, cercando già di riprodurlo sotto ogni aspetto descritto dal Vangelo. Tutto questo è già evidente nella biografia di Antonio l’egiziano scritta da Atanasio (356 circa), ma diventa ancor più sistematico nella teorizzazione del monachesimo operata dai Padri Cappadoci, specialmente da Gregorio di Nissa [26]

Pochi decenni prima, Ambrogio di Milano aveva sviluppato un’analoga operazione, propagandando la verginità, come imitazione di Maria, madre di Gesù.

Ci soffermeremo un po’ più a lungo sulla definizione di maestro che nasce in questi ambiente perché avrà grande influenza su tutto il mondo monastico e non solo, fino ad arrivare ai nostri santi e ai nostri giorni.

Accanto all’esperienza monastica nascono anche le scuole catechetiche di  Antiochia, Edessa, Milano che ancora sono impegnate nell’armonizzare la cultura greco-romana con lo spirito del cristiano. Un’operazione culturale enorme.

Nel momento in cui il cristianesimo diviene religione dell’impero, in cui il battesimo diviene un dato culturale, si sviluppa in modo deciso il linguaggio mistagogico. La spiegazione dei misteri diviene il primo compito cui i vescovi non possono abdicare. È un linguaggio importantissimo nella storia della Chiesa che se trova in quest’epoca un’espressione tanto basilare, non si perderà mai lungo i secoli. È mistagogico, a d esempio a ben pensarci, il linguaggio che noi utilizziamo in monastero ogni qualvolta diamo ragione dei mille segni e simboli che costellano la vita monastica. Guai se non sspessimo significarli! E tramandarli!

La scuola cristiana è volta a educare l’uomo nuovo, di questo fenomeno il più grande esponente è Giovanni Crisostomo.

Accanto a questo fenomeno basilare sono da registrare le grandi controversie teologiche e cristologiche che sfociano nelle definizioni conciliari che ancora oggi hanno valore fondativo per la nostra fede (325 Nicea, 381 Costantinopoli, 431 Efeso, 451 Calcedonia).

Ne risulta, in sostanza: Cristo, riconosciuto nella sua divinità preesistente l’incarnazione (Nicea); riconosciuto nella distinzione e completezza delle sue due nature, divina e umana, dopo l’incarnazione (Efeso e Calcedonia); riconosciuto come operante nella Chiesa attraverso il suo Spirito, terza persona della Trinità (Costantinopoli); questo Cristo è sempre garantito, nelle debite condizioni, a tutti i suoi fedeli, e non è un Maestro puramente esteriore, ma vera grazia di trasformazione radicale e di divinizzazione. Insomma, Cristo Maestro non è solo il rabbì storico vissuto in Palestina con il suo insegnamento, col suo esempio, con i suoi miracoli, con la sua morte e risurrezione, ma è anche e soprattutto, nella attuale fase della storia della salvezza, il Maestro esistente e operante in tutti con la sua grazia, ossia lo Spirito di Cristo, lo Spirito Santo.

La capacità della Chiesa di essere maestra in questo sforzo immenso che oggi chiameremmo sinodale, ha come risultato l’insegnamento di dottrine che hanno la capacità di varcare i tempi. Ancora oggi, a ben pensarci, in questo sforzo dei padri si fonda la nostra fede.

In questo senso ogni maestro nella Chiesa è chiamato a confrontarsi con la Verità della fede, è chiamato con esse a dare nutrimento capace di solcare il tempo, le vicissitudini della storia, siano esse personali, ecclesiali o sociali.

Gli approfondimenti dottrinali che ne emersero diedero modo di comprendere meglio lo spessore e la fisionomia più autentica del magistero di Cristo. Prima attraverso le opere di Atanasio, Ilario, i Cappadoci, Cirillo di Alessandria, Leone I; poi soprattutto attraverso quelle di Agostino.

La sua opera il De magistro (389), scritto in forma di dialogo con il figlio Adeodato,  è l’eco di esperienze vissute  in cui Agostino tratta temi di pedagogia, conoscenza e metodo. Il Maestro interiore diventa il vero Maestro del cristiano.

La tesi di fondo è che i segni (soprattutto il linguaggio) ma anche i non segni (come le azioni e le cose stesse) sono inevitabili per cercare la verità e comunicarla, ma nello stesso tempo sono insufficienti, dato che la verità ognuno la intuisce nel proprio intimo in virtù della presenza del “Maestro interiore”, la luce del Verbo, la grazia dello Spirito.

Il principio agostiniano di verità, di conoscenza, di comunicazione è, in sostanza, quello dell’intuizione. Esso viene enunciato così nell’opera De vera religione, composta pochi mesi dopo, sempre nel 389: «Non uscir fuori, torna in te stesso: è nell’uomo interiore che abita la verità. E se avrai trovato mutabile la tua natura, trascendi anche te stesso. Ma ricordati, quando ti trascendi, che trascendi un’anima che ragiona. Dirigiti, dunque, laddove viene accesa la luce stessa della ragione»[27].

La paideia agostiniana si perfezionerà poi con le opere sulla didattica vera e propria, come De doctrina christiana (396-397, 427) e De catechizandis rudibus (405). Ma si esprimerà anche attraverso la descrizione della paideia vissuta, sia sul piano personale (Confessionum libri, 397-401), sia sul piano storico-sociale (De Civitate Dei, 413-426).

Questa forma di paideia cristiana scompare quasi del tutto durante le invasione barbariche (siamo nel primo medioevo che va dal 450 al 950) e quando le scuole cristiane ricompaiono non sono più come quelle del periodo costantiniano. Le troviamo in gran parte legate ai grandi monasteri, ma in certo senso servono quasi esclusivamente alla formazione dei candidati alla vita monastica. Lo stesso discorso vale per le cosiddette scuole episcopali dove si formano i futuri sacerdoti.

Per tutti gli altri la scuola diviene a tutti gli effetti la liturgia con il suo insegnamento fatto di parole gesti simboli immagini.

Agli uomini del primo medioevo, perciò, Cristo come Maestro emerge soprattutto nell’ambito del contesto liturgico, nella pratica della preghiera.

Il Cristo che si può ascoltare, seguire e imitare in questo tempo non è certo il Pantocratore delle grandi basiliche romaniche, è soprattutto il Cristo orante. In questo senso la spiritualità del Maestro interiore prevale a livello di massa e influenzerà la nostra storia in maniera decisiva. Il cristianesimo in definitiva non si ridurrà mai a una scuola filosofica.


Siamo nell’epoca di grandi nomi come Climaco (579-649) in oriente e di Gregorio I Magno (540-604) in occidente con l’incipiente ‘teologia monastica”. Dobbiamo a

Tuttavia è questo il tempo in cui soprattutto in seno al mondo aristocratico si sottolinea in maniera sempre più decisiva l’immagine del Cristo orante cavaliere, valoroso e leale. Questa consapevolezza va soprattutto incontro alla mentalità germanico-barbarica che ormai si era diffusa in tutto l’impero. Ne è un esempio quanto mai significativo il Manuale di Dhuoda. Una donna che nell’843 indirizza al figlio una serie di norme perché diventi un leale cavaliere.

Dhuoda indirizza e dedica al figlio maggiore Guglielmo, che vive alla corte di Carlo il Calvo, un libro da lei scritto, il cosiddetto Manuale. Si tratta di un testo che ella paragona a uno specchio nel quale Guglielmo potrà rispecchiarsi per divenire perfetto cavaliere, cioè uomo che sa dare saggi consigli al re e prestargli aiuto in guerra. Il Manuale e stato chiamato il libro del perfetto aristocratico di cui mette in risalto le principali qualità: fortezza, fedeltà al re, giustizia.

È questo uno dei testi che nei secoli seguenti darà vita a quella cultura cavalleresca di cui Francesco stesso rimane debitore.

È superfluo sottolineare l’importanza del periodo storico immediatamente precedente e posteriore al 1000. Fu un momento di passaggio fondamentale per tutta la cristianità, sia in occidente che in oriente, anche se con risultati opposti. In occidente, la rinascita, avviata già prima del 1000 è di carattere pressoché integrale: rifiorisce l’economia, aumenta la popolazione, si rianimano le città e si costituiscono i primi regni; parallelamente inizia la riforma cluniacense-gregoriana, si rinnova la società cristiana, si organizzano crociate, si pongono le basi della nuova cultura scolastica e della nuova scolarizzazione fino alla fondazione delle prime università. In oriente, al contrario, le varie cristianità si trovano sulla difensiva e poi in regresso sia di fronte all’islamismo, sia di fronte all’aggressività dell’occidente.

Nell’occidente cristiano siamo appena agli inizi della grande avventura culturale che coprirà l’intero millennio successivo. Si delinea, infatti, la contrapposizione non solo tra Chiesa e Stato attraverso la lotta contro le investiture, ma anche la contrapposizione fra pensiero mistico-simbolico e pensiero dialettico-razionale che porterà lo sviluppo delle scienze e delle conoscenze assai lontano.

Iniziatore del metodo dialettico-razionale nella nuova ondata culturale filosofica e teologica è Anselmo d’Aosta(1033-1109): egli si pone di fronte al problema dell’esistenza di Dio, cercandone la soluzione necessaria nella logica stessa

Anche come reazione a queste tendenze della teologia dialettica, si comprende allora l’insistenza con cui Bernardo di Clairvaux (1090-1153) inizia a sviluppare la devozione all’umanità di Cristo, e la devozione a Maria. È la ripresa del discorso di Efeso e Calcedonia. Ma soprattutto è lo sviluppo sempre più concreto e appassionato della “teologia monastica”, adesione sensibile alla Parola di Cristo per arrivare all’adesione sensibile alla sua stessa Persona, in un tentativo di identificazione fra discepolo e Maestro Divino.

Le due correnti del pensiero filosofico-teologico, nonostante errori e condanne, comunque proseguono il loro cammino. In entrambi i casi, sia nella tendenza razionalistica ad oltranza, sia nella tendenza simbolistica esagerata, viene ad essere stravolto il giusto rapporto tra l’uomo-discepolo e Dio che si fa Maestro nella Scrittura, in Cristo, nella Chiesa.

Ci fermiamo qui in questa carrellata storica per entrare un po’ più approfonditamente nell’ambiente monastico per l’argomento che ci interessa più da vicino.

Non si ferma ovviamente qui la sapienza della Chiesa: noi non possiamo dimenticare l’apporto della scolastica, gli apporto e linguaggi del ‘500 con le Congregazioni legate all’istruzione, quelli dell’800 con la grande fioritura delle Congregazioni caritativa. Sono tutti linguaggi formativi nati e ccresciuti in tempi diversi con l’incontro di eventi diversi, in cui lo Spirito ha trovato un modo nuovo di dire il mistero di Dio.

Torniamo indietro all’esperienza di Antonio abate che viene riconosciuto come il primo dei maestri di stampo ascetico. A lui almeno in occidente si rifanno le esperienze ascetico-monastico che seguiranno. Sulla base della sua vita si possono osservare alcune sfumature salienti che caratterizzano un maestro: l’origine della chiamata, le tappe della vita, la testimonianza per irraggiamento.

Antonio muore all’età di 104 anni. Egli non intraprese questo tipo di vita per diventare maestro ma                 in sintesi per salvarsi e conoscere il Cristo. Da questo deriva il suo divenire maestro. Di fatto cominciò a  svolgere il suo ministero pedagogico solo dopo 35 anni di vita nascosta e ascetica (più o meno doveva avere 55 anni). In qualità di anziano Antonio darà vita a una catena di anziani come lui. Per questo nel mondo cristiano spesso l’essere maestro sarà legato con l’età avanzata. In molte delle regole monastiche antiche i due termini diverranno praticamente sinonimi.

Ben presto, sotto l’influenza di Cassiano, il termine anziano non disegnerà più una categoria sociale (avanzato in età) ma una categoria spirituale. Anziano, maestro era il monaco che dopo una valida esperienza giovanile sotto la guida di un altro anziano nell’apprendere le Scritture, imparare a distinguere i pensieri del cuore, apprendere le virtù e sradicare i vizi aveva raggiunta una piena maturità che insieme al dono del discernimento degli spiriti e della conoscenza intima di Dio poteva insegnare a sua volta ad altri la medesima sapienza monastica.

Di solito questi anziani non erano rivestiti di ruoli ne tanto meno erano sacerdoti, erano semplicemente dei ‘padri spirituali’. Al padre spirituale si chiedeva solo di essere un autentico ‘spirituale’ cioè di essere un uomo portatore dello Spirito che aveva ricevuto dopo una lunga lotta e la perseveranza nel servizio divino.

All’anziano si dava il nome di padre, abba, che nel linguaggio passò senza modifiche al greco, al copto, al latino. Abba, maestro divennero ben presto usati indistintamente, almeno fin quando il termine abate non si rivestirà di  quell’importanza giuridica che ha ancora ai nostri giorni.

Anziano maestro abba: termini che indicavano una medesima realtà.

“La carità verso Dio e verso il prossimo, con il discernimento degli spiriti che li metteva in grado di consigliare con lucidità i loro discepoli, era senza dubbio la loro qualità più avvertibile. E la carità, accompagnata da una profonda umiltà, generava quella dolcezza e quella mitezza tipiche dei più celebrati monaci del deserto. Niente infatti è più estraneo ai nostri anziani della durezza, dell’inflessibilità, dell’incomprensione”[28] .

“un’altra importante qualità era quella di essere in grado di esprimersi e di comunicare agli altri la propria visione delle cose, la propria interiorità fatta di carità e indulgenza, la rilucente certezza che loro derivava dal dono della diakrisis[29].

“Infine l’inclinazione ad insegnare più con l’esempio che con la parola”.[30]

Ecco le caratteristiche tipiche del maestro. Non c’era novizio che potesse esonerarsi dal cercarsi un maestro al quale obbedire, da rispettare e amare che gli trasmettesse l’eredità di una tradizione viva.

Come il maestro esercitava la sua arte formativa? Possiamo dire che essa avveniva, oltre che con l’esempio della vita, con la tecnica dell’apertura del cuore. Essa non era la confessione dei peccati, ma la manifestazione dei pensieri; non era neppure una memoria del passato che, se viene ricordato, è perchè divenga oggetto della compunzione del monaco. Oggi le scienze ci hanno insegnato che il passato non è semplicemente dientro di noi, ma dentro di noi e con esso noi facciamo i conti. Credo però opportuno ricordare qui questa apertura del cuore aveva come oggetto le inclinazioni attuali, le suggestioni e gli implusi interiori che si muovevano nel cuore del discepolo. Era l’accettazione di lavorare sul desiderio nel suo nascere. Quando il discepolo apriva il cuore?

Nella dinamica della tentazione si riconsocevano diverse tappe: la suggestione, il colloquio interiore, la lotta interiore, l’accetttazione, la passione (vizio), la prigione.

La manifestazione dei pensieri occorreva che accadesse subito dopo la suggestione, per evitare che esso crescendo dentro di sé divenisse un vizio, una prigione dal quale il discepolo non sarebbe stato in grado di uscire.

La manifestazione del cuore era necessaria al discerimento perchè situa il monaco nella verità, elimina la doppiezza e l’ipocrisia, era il metodo migliore per la consapevolezza di sé.

Questa manifestazione avveniva spesso tramite una domanda: il discepolo interrogava l’esperienza dell’anziano, perchè in esso riconosceva una virtù provata.

Il mondo monastico è ricco di questa sapienza che dai padri del deserto confluisce nell’ambiente cenobitico.

Benedetto  al cap. IV della Regola (IV,50) scrive ?spezza su Cirsto i cattivi pensieri che si affacciano al cuore e manifestali al padre spirituale. Dientro questo versetto c’è l’immagine un po’ cruda, ma molto plastica del Sal 137. La dinamica interessante che appare in Benedetto è quella della medizione: il padre spirituale diviene in questo senso sacramento di Cristo, con tutto quello che questo comporta nella consapevolezza dell’anziano!

Il passaggio dalla forma eremitica a quella cenobitica segna un momento cruciale della vita della spiritualità cristiana. In questo passaggio la nascita delle grandi regole monastiche diventa significativa. Influenzate dal grande fenomeno eremitico sia in occidente che in oriente esse diventano un ‘codice’ di trasmissione di una eredità. Hanno valore di norma, ma non immediatamente nel senso morale con cui lo intendiamo noi moderni.

La regola in qualche modo definiva la conversatio monastica, era la via sicura con la quale il novizio imparava a diventare ‘spirituale’. Compito del maestro diveniva così quello di insegnare la regola, perché in essa era condensata la sapienza dei padri.

È qui che la figura del maestro, dell’anziano viene codificata con compiti ben precisi.

La regola di Benedetto che Chiara ha professato per gran parte della sua vita, in merito al tema si esprime in questo modo: et senior eis talis deputetur qui aptus sit ad lucrandas animas, qui super eos omnino curiose intendat (essi – i novizi – vengano affidati a un monaco maturo, capace di guadagnare le anime perché vigili attentamente su di loro).

Già Cassiano affida la responsabilità dei novizi a un ‘anziano’, Cesario parla di ‘maestra delle novizie’ (in alcuni codici troviamo l’interessante termine Formaria). In Benedetto il maestro  assume un compito che prima spettava all’abate. Egli non deve sole prospettare le difficoltà della vita monastica, ma anche farne intuire il senso e il valore, ossia guadagnare le anime a Cristo[31]. Vediamo così che il termine della formazione del novizio è Cristo; questo è l’orizzonte ultimo dell’operare del maestro nel pensiero di Benedetto.

Una parentesi interessante credo vada fatta rispetto al termine schola.

“L’origine di scuola è latina, infatti la sua etimologia è riconducibile al termine scola (o schola) che deriva a sua volta dal greco σχολή (scholè) che, un po’ sorprendentemente, significa ozio, riposo.

La scholè era proprio il tempo in cui ci si riposava dalle fatiche della vita quotidiana per dedicarsi allo studio, al ragionamento.

Per comprendere meglio quest’etimologia giova riprendere la contrapposizione, tutta latina, tra l’otium, momenti che solo pochi privilegiati potevano permettersi di dedicare a se stessi e dunque alla riflessione o allo studio, e il negotium, l’occuparsi degli affari familiari, sociali o economici.

Solo in seguito, il termine si è esteso per indicare il luogo in cui si incontrano docenti e discenti; anche se, l’accezione moderna di scuola come istituzione nasce con Carlo Magno, in particolare con la schola palatina di Aquisgrana, una delle prime scuole pubbliche del mondo”[32]. Nella Regola del Maestro il termine ricorre dieci volte, in quella di Benedetto solo una volta nel prologo (Prol 45). In entrambe il vocabolo è sinonimo di monastero. Se dunque il monastero è la scuola del Signore, allora i suoi membri fanno parte della cerchia dei discepoli del Signore, che ascoltano la sua Parola, seguono le sue orme, diventano familiari di Dio.

Il termine schola viene applicato alla vita monastica già da Cassiano; per Cesario e Agostino tutta quanta la Chiesa è celesti medici schola[33]. Malgrado nella regola di Benedetto il termine compaia una sola volta, dopo di lui l’immagine del monastero “come sede di una scuola spirituale continua a essere frequentissima”.

Nonostante la classica contrapposizione tra il chiostro e la scuola (secolare), quest’ultima designazione continua ad essere adoperata per indicare l’ambiente monastico in una delle sue caratteristiche essenziali, come si verifica per opera di s. Bernardo…il monastero è concepito come “schola humilitatis”, una “schola Christi”, una “spiritalium medicorum schola” [34].

L’unico maestro di questa schola è il Cristo, che dispensa il suo insegnamento dalla cattedra della croce. Questo è il vero e l’unico libro che il monaco deve imparare a conoscere. Questo il vero compito del monaco che vive in quella scuola che lo accompagnerà lungo il suo cammino terreno.

È interessante come lo stesso termine non verrà mai usato in tutto il corpus degli scritti clariani e francescani, benché per alcuni versi il compito dei loro discepoli sarà proprio quello di conoscere quel libro che è il Cristo crocifisso.

Chiudiamo qui questa sezione dedicata a uno sguardo storico. Due sono le considerazioni che si potrebbero evincere.

La prima. La Chiesa lungo i secoli a partire dagli apostoli e poi fin su all’epoca dei nostri santi, e ancor più oltre ha sempre avuto a cuore quello che noi chiamiamo il tema della formazione. Non possiamo pensare, e faremmo un grave errore nel farlo, che questa attenzione appartenga solo a noi abitatori del secondo millennio. Forse il lessico usato differiva dal nostro, che è andato arricchendosi soprattutto nell’epoca moderna e post- conciliare. I contenuti di questa formazione hanno sempre avuto come fonte l’esigenza di testimoniare Cristo e come orizzonte ultimo quello della piena conformazione a Lui. Da questo nessuna esperienza cristiana, monastica o d’altro genere si è mai distanziata, pur assumendo forme diverse lungo i secoli.

La seconda considerazione concerne il tema della storicità. In ogni epoca la Chiesa, le realtà religiose hanno dovuto misurarsi con le situazioni storiche più diverse e obbedendo al criterio dell’incarnazione si sono trovate a pensare e dunque a vivere la formazione in modi diversi. In tutte queste modalità un filo rosso è sempre rimasto immutato: la trasmissione della Tradizione che lungo i secoli si è arricchita di esperienze ma che ha come tenuto sempre ben saldi alcuni pilastri essenziali della fede cristiana.

Mi piace concludere questo nostro riflettere con una citazione di G. Penco che trovo alquanto adeguata al nostro tema.

Parlare di formazione e dunque parlare di maestri significa anche per la Chiesa, per noi, parlare della stabilità di un carisma nel tempo, della sua capacità di futuro, significa parlare di qualcosa che pur essendo pienamente umano è capace di sfidare il tempo perché affonda le sue radici nell’Eterno!

Così dunque scrive Penco “anima di questo edificio (ilmonachesimo) destinato a superare felicemente la prova dei secoli è l’importanza tutta speciale attribuita alla vita liturgica: questa codificata con raro senso di equilibrio e di armonia, ha la funzione di rendere possibile e familiare al monaco il contatto continuo con i grandi misteri della salvezza”[35]. Cosa permette al nostro carisma di superare la prova dei secoli? A cosa sono chiamate le maestre nei nostri monasteri perché l’eredità di Chiara e Francesco sia tramandata a chi verrà dopo di noi?

È a queste domande che cercheremo di rispondere guardando più da vicino quanto lasciatoci da Chiara nei suoi scritti.

8 settembre

5. La figura della maestra e il suo compito nel corpus delle fonti clariane

La parentesi storica ci è sembrata particolarmente adeguata al nostro tema. Diversamente non potremmo capire il perché Chiara nella sua regola parla di maestra delle novizie e cosa intende quando specifica i compiti che le sono assegnati.

Il termine maestra Chiara lo mutua dalle regole papali. Onorio III aveva imposto all’Ordine dei minori l’obbligo dell’anno di noviziato nella bolla Cum secundum consilium. Possiamo ragionevolmente credere che nel momento in cui Chiara stila la sua regola fa un’operazione di sintesi molto saggia tra quello che la regola di Benedetto chiedeva espressamente e quello che nell’Ordine dei minori andava crescendo come esigenza. Bisognerebbe approfondire l’osservazione di Martino Conti[36] per cui l’obbligo di noviziato sia stato imposto per evitare passaggi continui da un Ordine all’altro, in considerazione del fatto che molte altre bolle papali indirizzate ai monasteri benedettini di quel tempo esprimono la medesima normativa circa l’anno di noviziato[37]. Rimane pur vero che l’anno di noviziato all’epoca dei nostri santi non era una norma generale invalsa per tutta la Chiesa (cosa che accadrà solo con il Concilio di Trento), ma faceva parte delle prescrizioni del diritto privato di ogni Ordine o famiglia religiosa.

Nel 1244 Innocenzo IV fisserà per l’Ordine in maniera puntuale l’anno di noviziato. Possiamo pensare che Chiara si adegui a questa prescrizione.

Come appare chiaramente dalla sinossi cromatica, come già detto, la figura del maestro è estranea alla regola francescana, Chiara invece la mutua nel nome dalla regola di Ugolino e poi da quella di Innocenzo, ma il contenuto della sua identità cambia radicalmente e a nostro avviso si avvicina più all’ anziano  della regola benedettina e della tradizione monastica.

Un po’ di dati che dovrebbero servire a farci capire meglio di cosa stiamo parlando.

Se rincorriamo il termine maestro negli scritti di Francesco ci accorgiamo che è termine mai usato se non in un paio di citazioni. La prima nella Rnb 22,37 (non fatevi chiamare maestri, uno infatti è il vostro Maestro) citando espressamente Mt 23,10 e la seconda nell’Ant. S.Maria sempre riferito a Cristo nostro Signore e Maestro.

E’ evidente che il serafico padre, totus evangelicus, non abbia mai voluto essere chiamato tale né tanto meno usare questo termine per indicare un ruolo costituito dentro la propria fraternità. Sarà nei secoli successivi che l’imposizione del nome maestro dei novizi entrerà a far parte della storia dell’Ordine.

È altrettanto evidente che se diamo una lettura alle biografie di Francesco, questa attenzione lessicale rispettosa del vangelo, viene meno. I biografi amano chiamare maestro il serafico padre. In lui riconoscono un maestro da ascoltare, un esempio che diventa magistero.

Esercita il suo ufficio di maestro senza pretese e superiorità, ma come fratello a cui Dio ha fatto dono di altri fratelli dei quali deve aver cura. Con l’esempio mostra la via, con la parola la spiega, convince e sprona a fare altrettanto[38] .

Il tema dell’ insegnare con l’esempio percorre tutta la dimensione della spiritualità francescana. Potrebbe sembrare una semplificazione, in realtà nasconde un aspetto essenziale del nostro modo particolare di guardare al mistero di Cristo: quello dell’incarnazione. L’umanità di Cristo diviene per i nostri santi una scuola di sequela, per questo l’avvicinarsi sempre di più alla vita e all’esperienza concreta del Cristo, diviene per loro il più grande insegnamento possibile da imparare e trasmettere[39].

Nella tabella seguente riportiamo le citazioni del termine maestra, del verbo doceo e del relativo sostantivo doctrina, dei verbi insegnare e ammaestrare usati nel processo di Canonizzazione[40].

 Scritti s. Chiara  Leg. S.Clarae  Processo Canonizzazione
            Maestra (magistra)Reg. Ch. II, 21-22 E tanto a loro quanto alle altre novizie l’abbadessa assegni con sollecitudine una maestra tra le più assennate di tutto il monastero, la quale le istruisca (informet)con cura sul modo di vivere santamente e sulle oneste costumanze secondo la forma della nostra professione. (FF 2763)  16  Donna Chiara prende un vasetto e, maestra di umiltà, lo lava con le sue mani (FF 3190)   36 Certamente. Poichè era maestra di giovani incolte ed era come la responsabile delle giovani del gran palazzo del re, tanto le educava con grande disciplina quanto le curava con amore affettuoso, in modo tale che nessun discorso potrebbe spiegarlo (FF 3227) 36 infatti la stessa maestra, parca di parole, restringe i grandi desideri della mente in brevi esortazioni (FF 3229) 38 Contemplano nella madre l’affetto di carità, riveriscono nella maestra (paedagoga) la cura del suo incarico, seguono nella pedagoga la rettitudine del cammino e ammirano nella sposa di Dio la presenza di ogni santità. (FF 3234)XIII,3 et perché epsa fo tale et così sancta et tanto hornata de virtù, Dio volse che lei fusse la prima madre et maestra Nell’ordine (FF 3096)   XX,7 Et da lì andò al loco de Sancto Damiano dove diventò madre et maestra de l’ordine de Sancto Daminao, et lì generò molti figlioli et figliole nel Signore nostro Gesù Cristo, come oggi si vedei (FF 3146)
Doceo 30 Insegna alle novizie a piangere il Crocifisso, e quello che insegna con le parola lo mostra con i fatti (FF 3213) 36  De cotidiana informatione sororum (tutto il cap.) Come prima cosa insegna loro di allontanare ogni distrazione dall’initmo della mente, perché siano in grado di mantenersi nei tabernacoli di Dio solo. Insegna loro a non attaccarsi all’amore dei parenti carnali e dimenticare la casa paterna per piacere a Dio 
DoctrinaReg VI, I seguendo l’esempio eli insegnamenti (doctrina) del beatissimo padre nsotro Francesco, facessi penitenza (FF 2787)   Test 24 ….per l’esempio e l’insegnamento del beatissimo padre nostro Francesco, facessi penitenza (FF 2831) Test 26  volontariamente gli promisi obbedienza. Così come il Signore aveva riversato in noi la luce della sua grazia attraverso la sua vita ammirabile e il suo insegnamento (FF 2831) Test 36  Eil beatissimo nostro padre Francesco, imitando le sue orme, finchè visse, con il suo esempio e il suo insegnamento non si allontanò in nessun modo dalla santa povertà di lui (FF 2837)  
                Insegnare  XI,2 et epsa madonna li insegnò de amare Dio sopra omne altra cosa; secondo, li insegnò che integramente et spesso confessasse li suoi peccati; tertio, la ammaestrò che sempre nella memoria sua havesse la passione del Signore  XVIII, 5 ancho disse epso testimonio che po che la predicta madona Chiara andò a stare al loco de Sancto Daminao, come che era sancta lei, così insegnò alle figliole suoi che in sanctitade servissero ad Dio, sì come hoggi se vede in epse suoi figliole  
              Ammaestrare  VI,4 mai era turbata,, ma con molta mansuetudine et benevolentia ammaestrava le sore VIII,3 et in quanto lei poteva se studiava de piacere ad Dio, et ammaestrare le sore suoi nello amore de Dio, et haveva molta compassione alle sore nell’anima et nel corpo  XI,2 vedi sopra insegnare  XVII,8 però che el parlare de epsa madre sancta Chiara era sempre tucto a maestramento de li altri

Pur nella loro scarsità, le citazioni riportate sopra ci aiutano a entrare più da vicino nel nostro tema. È un dato rilevante, che a parte la citazione sulla maestra delle novizie, il termine in tutto il corpus degli scritti è sempre riferito a Chiara. Così il Processo come il Celano.

Sora Christiana, la tredicesima testimone al Processo (entrata a s. Damiano nel 1219) e  Giovanni di Vettuta (ventesimo testimonio e familio nella casa di Chiara) ci dicono una cosa interessante. Per loro Chiara è stata madre e maestra dell’Ordine. Chiara ha ricevuto da Dio il dono di creare un nuovo Ordine e da Lui stesso, attraverso Francesco, deputata a formare le sorelle. Questo dato appartiene a una dinamica ecclesiale abbastanza comune: il fondatore è sempre in qualche modo il formatore. Lo abbiamo già detto rispetto a Benedetto, ma potremmo dirlo anche oggi di qualsiasi fondatore. Evidentemente all’inizio di un carisma solo chi è portatore di quel dono può in qualche modo trasmetterlo. Chiara non sfugge a questa dinamica, benché come sappiamo dalle fonti non avrebbe mai voluto ricevere il titolo di abbadessa.

Così vera questa realtà che nei decenni che Chiara visse a s. Damiano non si incontra mai negli scritti o nelle testimonianze al processo che ci sia stata qualche sorella deputata al compito di maestra. Ce lo dice la regola, ma non appare mai un indizio in nessuno di tutti i testi. Potrebbe essere una mancanza non necessaria al racconto della vita della santa, di fatto però il Celano ci trasmette, se pur con brevità, la notizia che Chiara insegnava alle novizie, dunque le seguiva personalmente nel loro percorso di crescita. Fino a quando? Anche quando era inferma? Quale sia stata la realtà storica probabilmente per noi è difficile dirlo: Chiara avrà o meno deputato una sorella a questo servizio?

Ci aiuta però sapere che lei lo sia stata e in che modo, visto che i testi ce lo indicano.

Prima di dare uno sguardo alle testimonianze mi piacerebbe fermarmi un poco su questa sovrapposizione del fondatore-formatore.  Credo che il motivo di tale sovrapposizione non sia da ricercare solamente nel fatto temporale (all’inizio è normale che sia così), piuttosto nella essenzialità del contenuto formativo. Cosa trasmette una maestra? Il carisma che a sua volta ha ricevuto, nel caso di Chiara da Dio attraverso Francesco, nel nostro caso dalla storia e dalla tradizione che ci ha preceduto. È essenziale questo compito e nello stesso tempo è completamente gratuito. Il fondatore non è il carisma, la maestra non è il carisma. Sono a servizio di un dono più grande che è quello che viene da Dio e che serve alla storia degli uomini. Non può esserci maestra se non si ha coscienza di questo contenuto. Come esso si dipana nel servizio formativo proveremo a descriverlo più avanti con i dati che le fonti ci regalano.

Francesco, Chiara  (questa dinamica rimane più evidente nella vicenda del serafico padre), non hanno permesso che  il dono di Dio morisse con loro; hanno fatto in modo che sopravvivesse all’arduo passaggio che è necessario che avvenga tra padre e figlio, madre e figlia. Il passaggio di chi consegna un’eredità e lascia alla libertà del figlio che essa cresca e si esprima nel tempo come lo Spirito susciterà.

In questo senso una maestra che sa di trasmettere un carisma a un certo punto deve andarsene. Deve poter ritornare nell’ombra, e lasciare che l’altro cresca: l’icona biblica del Battista dovrebbe rimanere sempre un punto di riferimento essenziale per ogni formatore  bisogna che Lui cresca e io diminuisca!

Il documento Mutae relationis (MR11) parlando dei fondatori si esprime così ‘il carisma dei fondatori si rivela come esperienza dell Spirito trasmessa ai suoi discepoli per essere da essi vissuta e custodita, approfondita e sviluppata.

Questi 5 verbi segnano un crescendo del dono di un carisma alla Chiesa: il fondatore, che è sempre formatore, ha la responsabilità di trasmetterlo, i suoi seguaci quello di viverlo, custodirlo, approfondirlo svilupparlo. Credo che una formatrice debba sempre confrontarsi con questi verbi nel suo servizio. Tracciano la cartina di tornasole del suo operato.

Mi sembra opportuno anticipare qui l’analisi della funzione della maestra, benché il testo della Regola lo prenderemo in considerazione per ultimo.

Nell’espletare il compito che la maestra assume nei confronti di coloro che entrano in monastero, Chiara usa un verbo caro alla tradizione: formare, che nel suo linguaggio inevitabilmente richiama il termine forma, con il quale designa la regola stessa.

Formare spesso è usato come sinonimo di educare, in realtà i due verbi veicolano due significati diversi. Educare da educere, significa trarre fuori, potremmo dire sviluppare ciò che naturalmente è dentro l’uomo. Formare invece significa piuttosto modellare, richiama l’immagine di un’artista che lavora la sua materia in base ad un modello.

Nel NT il termine è usato da Paolo in Gal 4,19 [41], sono poi usati le forme composte di reformatio (Rom12,2[42]) , transformatio, (2 Cor 3.18: Fil 3.21[43]). Indubbiamente il termine richiama quello dell’immagine anche questo caro a s. Paolo (Ef 4,23-24; Col 3.10: Fil 2,6-7).

Il cristiano viene modellato su una forma, quella di Cristo, e a sua volta divine modello per gli altri (1Tess.1,7-; 2 Tess 3,9; 1 Pt 5,3).

In questo senso la formazione è un arte che ha un metodo, un’opera artigianale come direbbe papa Francesco.

Chiara è debitrice di una tradizione che l’ha preceduta. Imbevuta dall’ascolto liturgico dei Padri, è stata segnata dall’ idea dell’immagine di Cristo nello specchio in cui ritrovare la nostra immagine per la via della trasformazione.

«Il Figlio di Dio, che erain forma Dei non ha temuto di rinunciare al suo privilegio, si è abbassato (Fil 2, 6-7), facendosi uno di noi, simile a noi in tutto salvo il peccato (Ebr 4, 15). Ha accettato di perdere la sua forma, la sua bellezza. È stato sfigurato, al punto di non essere più riconosciuto (Is 53, 2). Ha sperimentato la morte. Ma il Padre lo ha risuscitato, l’ha fatto sedere alla sua destra, e lo ha costituito Kyrios (Fil 2, 9). Così ci è stato mostrato e tracciato il cammino di ritorno all’Immagine. Essendo stati deformati dal peccato, dobbiamo riformarci al fine di essere gradualmente trasformati a immagine del Cristo risorto.

Questa trasformazione ultima, attraverso un lungo processo di riforma o di conversione, è l’oggetto della formazione monastica. Tale formazione si deve intendere in primissimo luogo non nel senso di una attività esercitata da un formatore umano su di un’altra persona, ma nel senso della trasformazione graduale e costante, mai completata, di una persona che, utilizzando i mezzi offerti dalla conversatio monastica, permette allo Spirito Santo di ristabilire in lei l’immagine sfigurata e la somiglianza perduta. 

Il tema dell’Immagine di Dio è centrale nella spiritualità del monachesimo primitivo. Questa dottrina, che ha evidentemente la sua origine in Gn 1, 26, è molto cara a tutti i Padri della Chiesa, che si sono dedicati a scrutare il mistero della salvezza. Dato che ciascuno di loro l’ha trattata in modo diverso, con la libertà propria dei poeti e dei mistici, è divenuta assai complessa ed è stata presentata con molte sfumature diverse. Si può riassumerla in questo modo: l’uomo è stato creato ad immagine (imago) e somiglianza (similitudo) di Dio. Come creatura privilegiata, è chiamato a partecipare alla vita divina. Queste disposizioni sono state sconvolte dal peccato, ma l’uomo conserva la sua capacità di volgersi verso Dio (capacitas Dei). Con la grazia della Redenzione e l’imitazione di Gesù Cristo, l’uomo è capace di partecipare alla vita divina. Se la sua predisposizione verso Dio (imago) sisviluppa e si manifesta in una vita continua di virtù, egli si incammina verso la somiglianza (similitudo) e trova la propria realizzazione divenendo immagine di Dio.»[44]

Formare dunque è il compito della maestra e questo compito porta in sé un orizzonte vasto, un orizzonte umano-spirituale che ha la sua sorgente in Cristo e il suo compimento nello stesso Cristo.

Questo verbo ci parla di una tensione: mentre ci indica un modello cui ispirarci, ci chiede una docilità grande, la docilità della materia che sono le persone che ci sono affidate, ma siamo anzitutto noi che dobbiamo aver ben coscienza di come lo Spirito sta parlando e se non siamo docili questo non accadrà mai.

In Chiara è evidente che la formazione tende a una trasformazione trasformati per mezzo della contemplazione nell’immagine di Lui.

Non è questo il contesto per approfondire questo tema, ma è interessante sottolineare come il tema dell’immagine sia in lei collegata a quella dello specchio. Il Cristo da contemplare nella povertà del presepe, nell’umiltà della vita, nella carità della passione. In questo specchio siamo chiamate a ponere la mente l’anima. Il modo id pensare, il modo di sentire, il modo di decidere e di amare.

Se riconosciamo in questo linguaggio un contesto storico ben preciso e un linguaggio altrettanto riconducibile all’ambito monastico della riforma cistercense, non possiamo parlare di questo verbo ‘formare’ in Chiara se non avendo come contesto quello di cui lei si è nutrita alla scuola della liturgia e ciò che ha visto nel suo Francesco, divenuto alter Christus. Non potremo mai arrivare a scrutare fino in fondo quello sguardo di Chiara che posandosi sul Crocifisso[45] contempla la sua propria immagine, e che guardando Francesco intuisce la concretezza di questa trasformazione che dal cuore diventa visibile nella carne. Davvero questo è lo spazio in cui ci muoviamo! aiutare le sorelle a scoprire questa grandezza di compimento, e modellare il loro la forma della nostra professione.

Questo opera è così delicata che chiede enorme distacco! Noi non ci presentiamo come i modelli a cui le formande devono assomigliare. Noi guardiamo a Cristo, al mistero della sua immagine e per questo possiamo modellare  sulla sua immagine chi ci viene affidato. E la sua immagine ci parla in definitiva di libertà e di amore, l’una espressa nel nostro particolare modo di vivere nella povertà e l’altro nella santa unità!

9 settembre

7. Chiara maestra

Prima di prendere in considerazione il Processo e la Legenda, mi piace aprire una breve parentesi sulla parola doctrina, insegnamento

Chiara è decisa sia nella Regola come nel Testamento a farci parte della sua esperienza degli inizi quando ama richiamare l’esempio e l’insegnamento di Francesco. Ci sta dicendo che lei stessa è stata discepola. La doctrina di Francesco è ciò di cui lei si è nutrita e che ha voluto trasmettere alle sue figlie, quella per cui ha lottato una vita intera, quella che forse ha incarnato come nessun altro lungo la storia. Sarà interessante scoprire come divenuta maestra  tradurrà questa dottrina per le sue sorelle e dunque per noi. Ritroviamo qui quella dinamica biblica di cui i nostri santi si sono nutriti. Non si è mai maestri se prima non si è discepoli, e soprattutto nella vita si continua a rimanere discepoli. Mi sembra che Chiara avesse questa consapevolezza. Il suo è un continuo riferirsi alla persona di Cristo e al suo servo Francesco di cui non smetterà mai di definirsi umile pianticella.

Proviamo dunque ad analizzare i testi.

Diamo innanzitutto uno sguardo a quello che le sorelle ci dicono al Processo. La loro testimonianza è preziosa perché parla di un’esperienza diretta. Prenderemo poi in considerazione il Celano, che pur seguendo canoni agiografici ben delineati, ci trasmette a sua volta elementi interessanti.

Sora Benvenuta de Donna Diambra entrata a s. Damiano nel 1224 ci  dona lo spaccato più particolareggiato dell’opera formativa di Chiara. Boccali lo commenta così “Chiara forma le sorelle direttamente su tre argomenti: sull’amore verso Dio, sull’uso del sacramento della confessione per una coscienza pura, e sulla meditazione e amore alla passione del Signore. Sono le relazioni con Dio, con se stessa davanti a Dio, con l’umanità del Signore Gesù[46] (G. Boccali, Santa Chiara sotto processo, p. 262,n. 11,10-12).

L’opera formativa di Chiara è percepita da Benvenuta come un insegnamento.

Il termine “insegnare” deriva dal latino insignare composto dal prefisso “in” unito al verbo “signare“, con il significato di segnare, imprimere che a sua volta riconduce al sostantivo “signum“, che significa marchio, sigillo.

L’attività dell’insegnante, quindi, lungi dal limitarsi alla trasmissione del sapere fine a se stesso, consiste nel “segnare” la mente del discente, lasciando impresso un metodo di approccio alla realtà che supera decisamente il solo sapere intellettuale.

Chiara lascia il segno nelle sue sorelle. Questo è evidente in tutte le testimonianze al processo. Il segno che lascia è quello dell’amore di Dio. La sua è una testimonianza per irraggiamento, Benedetto XVI direbbe che si sviluppa per attrazione [47].

Sarebbe interessante rilevare come l’opera formativa di Chiara si indirizza decisamente verso tre facoltà ben delineate: l’amore, la coscienza, la memoria. Dovremmo forse richiamare la tripartizione di Agostino, intelletto, memoria, volontà[48] e provare a scorgere i significati e le influenze che probabilmente raggiungono Chiara passando per Aerledo di Riveaulx (intelletto memoria amore) e la riforma cistercense. Teniamo presente che ciò che sta a cuore alla nostra santa è proprio la formazione dell’anima in tutta la sua interezza e nella sua relazione essenziale con Dio.  Oggi parleremmo di formazione integrale.

Per rappresentare la Trinità, Agostino ricorre all’analogia con l’anima dell’uomo. Quest’ultima è composta, pur nella sua unità, di tre facoltà distinte: la memoria (consente all’anima di riconoscersi sempre la stessa nel tempo e di stabilire la propria identità), l’intelligenza (consente all’anima di avere notizie di sé) e la volontà (produce nell’anima l’amore di se stessa). La stessa cosa avviene in Dio: alla triplice facoltà dell’anima corrisponde la Trinità delle persone, Padre, Figlio e Spirito Santo. L’uomo è uno e, nello stesso tempo, trino, in quanto esiste (esse: Padre); conosce (nosse: Figlio), ama (velle: Spirito Santo). 

L’amore di Dio sopra ogni cosa è il primo contenuto formativo di Chiara. C’è lo riporta anche sora Lucia (VIII,9). Cosa significa? Se dovessimo stare a quanto ci dice la Sacra Scrittura dovremmo far riferimento al comandamento dell’amore dato prima a Israele e poi ripreso da Gesù nella sua predicazione.

Dio va amato con tutto se stessi (cuore intelligenza volontà), ma il ‘sopra ogni cosa’ può  farci pensare a quelle parole del vangelo di Luca 14,26-27:

 «Se uno viene a me e non odia suo padre, sua madre, la moglie, i figli, i fratelli, le sorelle e perfino la propria vita, non può essere mio discepolo. Chi non porta la propria croce e non viene dietro di me, non può essere mio discepolo».

Sappiamo che questo versetto ha una citazione diretta nella RNB I,5 e una indiretta nella XIV ammonizione (beati i poveri in spirito)[49].

L’amore delle sorelle ha una direzione ben precisa, Dio. In questo senso ritroviamo anche quello che il Celano, seppure con parole diverse ci racconta dell’ammaestramento di Chiara alle novizie.

«Insegna loro a non attaccarsi all’amore dei parenti carnali e dimenticare la casa paterna per piacere a Dio».

Questa è una parola forte, una parola che non possiamo superare con troppa facilità perché riguarda l’amore, e riguarda la povertà di spirito.  È come se fosse l’alveo dentro cui si muove la comprensione di Chiara nel suo camminare dietro Francesco.

La parola del lasciare tutto per il Vangelo rimane il primo segno da imprimere nell’opera formativa. È un segno dentro, come un sigillo dal quale si riconoscerà la vita di una sorella povera.

L’amore è la prima facoltà che risiede nell’orizzonte formativo di Chiara; quella facoltà dell’animo umano così profonda e così fragile a un tempo deve essere indirizzata decisamente a Dio. Essa è collegata alla volontà e al desiderio. Si tratta di un’educazione del desiderio e della volontà senza i quali l’amore rimane probabilmente una bella parola o nei migliori dei casi un moto affettivo indeterminato.

Tutta la tradizione ci parla del desiderio del monaco di cercare Dio, un desiderio sconfinato.

Quello del quaerere Deum[50] è forse l’espressione più pregnante con cui si traduce il contenuto del desiderio del monaco. Il tema è ovviamente biblico, e dalla Scrittura passa alla tradizione quasi in modo naturale, forse trovando nelle varie epoche storiche dei cambiamenti semantici, che di fondo hanno sempre lo stesso contenuto. Benedetto considera la ricerca di Dio come la condizione necessaria per verificare le buone disposizioni di chi bussa alla porta del monastero. È semplicemente la premessa di quella conversatio che il novizio si prepara a promettere  insieme all’obbedienza e alla stabilità .

La vera ricerca di Dio è collegata indissolubilmente al dono della discretio da parte dell’anziano cui gli aspiranti sono affidati. È quasi la prima verifica da porre in atto. Se non c’è questo il resto non ha senso, e non ha possibilità di sussistenza.

Questo tema nel corso dei secoli si arricchirà  di sfumature terminologiche importanti – anelare, sospirare, desiderare – tanto che esso assumerà sempre di più connotazioni mistiche, nel Medioevo questo risulterà particolarmente pregnante nel mondo monastico femminile. Chiara possiamo dire che è figlia di questo filone, con quell’apporto tutto francescano dell’ avere lo Spirito del Signore è la sua santa operazione[51]. Se questo è per Francesco un punto di non ritorno del suo modo di guardare il mistero di Dio e la sua azione nella storia, Chiara arricchisce, nella sua sensibilità femminile e monastica, questa consapevolezza della misteriosa azione dello Spirito nel cuore,  con il tema dell’ imitazione di Cristo[52]. La riscoperta, dapprima nel mondo cistercense, dell’umanità di Cristo sembra incontrare nel cuore di Chiara il luogo in cui Dio poteva essere trovato e amato, oltre che desiderato e cercato. Allora l’affectus diviene una cifra particolarmente interessante per leggere il movimento di questo desiderio[53]. Un affetto che non può prescindere dalla memoria, come vedremo poi, e che non può fare a meno della volontà.

In tutto il mondo antico questa ricerca, questo amore di Dio si declina non in un vuoto spiritualismo senza concretezza, ma in una disciplina ben delineata che chiede alla volontà di mettere in campo tutte le sue energie per poter raggiungere il proprio scopo.

In fondo tutta la disciplina monastica è in qualche modo la traduzione di questa esercizio della volontà: la fuga dal mondo, la povertà, la solitudine, l’abbandono della patria ( che soprattutto nel medioevo assumerà la forma del pellegrinaggio[54]), nello sradicamento dal proprio ambiente familiare (quello appunto che chiede Chiara) sono come la condizione tipica di questa ricerca. Senza tutti questi elementi, non si può parlare di desiderio di Dio, di imitazione di Cristo.

Quando dunque Chiara parla della facoltà dell’amore non ha in mente un vago affetto, piuttosto un profondo percorso del cuore, della mente, anche del corpo che sono oggetto del suo stile educativo.

Il secondo insegnamento di Chiara verte sulla coscienza della propria fragilità: li insegnò che integramente et spesso confessasse li suoi peccati.

Non è questo il luogo per prendere in considerazione il tema sacramentale della penitenza e il suo sviluppo nella storia che proprio nell’epoca dei nostri santi conosce un cambiamento interessante e che nelle parole di Chiara indubbiamente si riflette.

L’attenzione dei nostri santi al magistero della Chiesa è davvero un tratto singolare. La confessione sacramentale assume uno spazio importante nella vita delle sorelle. Almeno dodici volte l’anno (Reg. Ch. III, 12). Per Chiara questo diviene un insegnamento da trasmettere alle sue sorelle.

Potremmo scorgere dietro la scarsità dei dati la consapevolezza che Chiara maestra ha della nostra fragilità: siamo tutte deboli. Nel nostro cammino verso la pienezza dell’amore noi conosciamo il peccato, che è tutto ciò che in qualche modo ci porta lontano da questa pienezza d’amore verso  Dio e verso le sorelle. Ricorrere spesso a questa seconda tavola di salvezza, come la chiamavano i Padri, diviene un passo importante dell’opera formativa di Chiara.

Forse per noi questo è un dato assunto. Da più di mille anni la penitenza si vive nella Chiesa in maniera personale e auricolare, non scorgiamo più la forza della novità che doveva avere al tempo di Chiara. Siamo attente alle fragilità umane delle sorelle, ne seguiamo i percorsi, ne caldeggiamo giustamente la consapevolezza, ma la coscienza del peccato è una particolare modalità di conoscenza di sé che la nostra santa richiama con forza. Potremmo osare pensare che la facoltà dell’intelletto si esprima in Chiara come la possibilità di conoscere profondamente se stessi nella propria lontananza da Dio e dalle sorelle.

Bisognerebbe richiamare qui il grande tema della compunzione, quella capacità tipica dei santi di essere coscienti della propria miseria di fronte a Dio.

“Prega anzitutto che ti sia dato il dono delle lacrime, per blandire con la compunzione la durezza della tua anima ed ottenere il perdono del Signore con la confessione della tua indegnità”[55].

Tutto questo ovviamente è legato al tema della misericordia così caro a Francesco. Per la sua pianticella sembra declinarsi innanzitutto in maniera sacramentale. La misericordia si riceve per mano della Chiesa. Dal sacramento passa alla vita perché permea la coscienza. Il tema così tanto sondato della ‘formazione della coscienza’, viene qui declinato sacramentalmente. Ci vengono in mente le parole della Regola al cap. IX laddove il tema del peccato, del perdono, della correzione ci vengono tramandate con una grande forza.

Tutto questo in ambito formativo riceve il suo valore, viene trasmesso con decisione. Sembra quasi di poter dire che Chiara abbia voluto tradurre in termini pedagogici i grandi temi della spiritualità di Francesco!

Il terzo insegnamento di Chiara ha invece a che fare con la facoltà della memoria, così importante nel mondo biblico, nel mondo antico e in quello cristiano[56].

Non è estraneo ai nostri santi il tema della memoria. Dobbiamo tener presente che questa facoltà è legata all’ascolto soprattutto in una società in cui il sapere è ancora molto segnato dall’oralità più che dalla scrittura.

Imparare a memoria era il modo più consueto di aumentare il proprio sapere intellettuale. Sarebbe però riduttivo rimanere a questo livello intellettuale.

La facoltà della memoria in tutto il mondo monastico ha un’importanza singolare. Essa è la facoltà mediatrice di una duplice presenza: soggettivamente media la presenza di sé a se stessa (grembo da cui nasce l’autocoscienza); dal punto di vista oggettivo la memoria è il luogo meditativo della presenza di Dio e quindi di Cristo[57].

Modello di tutto questo rimane la Vergine Maria che conservava nel suo cuore tutte queste cose (cfr Lc 2,51).

Una lunga citazione sempre di Biffi parlando di Aerledo

«il peccato consiste nella perdita della memoria o nella memoria che si infrange, memoria di Dio che viene a cadere. La conversione di contro, è la restaurazione della memoria, il riallacciare, cioè, in questa facoltà fondamentale, Dio e Cristo».

La fonte principale di questa restaurazione della memoria sono la liturgia e la Sacra Scrittura, in ambito monastico questo rimane particolarmente pregnante. Chiara non sfugge a questa dimensione benché il suo approccio a misteri della vita di Cristo è in gran parte mediato oltre che dalla liturgia  al ricorso all’immagine del Crocifisso.

Il sostantivo memoria e il verbo ricordare sono due termini cari alla Madre che li usa in modi diversi. Il ricordo delle promesse delle sorelle (RegCh X,2 ripreso nel Testamento; 2Agn 11); il ricordo delle sorelle legato all’affetto per loro (4Agn33) e poi la memoria come facoltà dell’anima che deve essere riempita dal mistero della Passione di Cristo (tanto che le sorelle delle cose seculari non si devono ricordare)[58] .

Chiara chiede alle sorelle di formare la memoria, cioè di avere sempre nel cuore (secondo la classica definizione di Agostino ricordare, cioè riportare al cuore) il mistero di Gesù nella sua passione. Ci vengono naturalmente in mente le parole ad Agnese circa la contemplazione dello specchio, e anche quasi come citazione parallela quella che la XIV testimone ci dice in merito all’acqua benedetta che uscì dal lato destro del Signore. La memoria che si trasforma in simbolo, in sacramentale, in quella capacità di trasformare la realtà facendola divenire segno e dunque trasparenza del Mistero.

Anche in questo caso il Processo e la Legenda sono concordi. Il Celano si esprime dicendo che quello che insegna con le parole lo illustra con l’esempio del comportamento[59]. Le è familiare il pianto per la passione di Cristo e per tale motivo il suo insegnamento diviene coerente e vero. Troviamo ancora il binomio parola/esempio tratteggiato già in merito ai dati biblici e a quelli della tradizione.

Bisognerebbe fare una lunga digressione tipicamente medioevale sulla centralità di Cristo, perché questa sembra essere l’intenzione di Chiara. Cristo libro e lettore[60],  è uno dei temi cari al mondo monastico da sempre. In questo libro Chiara contempla l’incarnazione e la passione, chiede di guardare, considerare, imitare. Quei tre verbi, suggeriti ad Agnese, segnano un crescendo della coscienza e del rapporto che una sorella povera dovrebbe avere con Cristo. L’opera formativa di Chiara è tutta qui, perfettamente in consonanza con la Tradizione e a un tempo portatrice di quella novità francescana che così tanto segna il suo pensiero e il suo modo di muoversi nella realtà.

Oggetto dell’attenzione di Chiara sono queste tre facoltà dell’animo umano e lo sono perché nella consapevolezza di sé lei stessa ha dovuto lavorare perché l’amore avesse sempre la direzione del Cristo, nell’esercizio del desiderio e della volontà; la memoria fosse riempita dalla passione di quel Cristo che gli occhi continuamente guardavano nell’immagine del Crocifisso e che aveva scorto nelle piaghe di Francesco; infine che il proprio intelletto avesse consapevolezza di sé, della propria fragilità e dunque si esprimesse in umiltà.

Ci sono altri dati che mi sembra interessate sottolineare dell’opera formativa di Chiara. Solo alcuni spunti per non perdere la preziosità dei dati.

La XVIII testimone ci racconta che come era sancta lei così insegnò alle figliole suoi che in sanctitade servissero Dio (XVIII,21).

La vita vissuta come servizio di Dio è un altro dei contenuti formativi di Chiara. Quel Dio da amare sopra ogni cosa, quel Dio che vive nella nostra anima attraverso la memoria di Cristo, è il Dio da servire con la vita. Una vita che si dipana nel chiostro di s. Damiano nella via della povertà, della santa unità, dell’essere corporalmente rinchiuse, dell’esser costantemente in una posizione di servizio, così vero tutto questo che nel momento in cui vuole definire il ruolo della abbadessa la categoria che usa è proprio questa.

Le sorelle al processo e anche il Celano nella Legenda non si limitano a consegnarci i contenuti formativi dell’insegnamento di Chiara, ce ne offrono anche le modalità. L’esempio innanzitutto, come già rilevato sopra, ma poi le virtù che con abbondanza vengono descritte: l’umiltà, l’amore religioso, il comportamento retto; la mansuetudine e la benevolenza; la parola misurata[61].

Potremmo dire che l’identità di una maestra si rileva in questi accenti, forse possiamo ritenere anche per noi valide le parole di Paolo VI «L’uomo contemporaneo ascolta più volentieri i testimoni che i maestri, o se ascolta i maestri lo fa perché sono dei testimoni» (Evangelii nuntiandi 41).

Prima di passare alla lettura della Regola è necessario fermarsi sul capitolo 36 della Legenda, laddove il Celano ci consegna il metodo formativo di Chiara.

Senza entrare nella problematica agiografica che sottostà alla Legenda e senza neppure dilungarci sulle convergenze e le divergenze che questa presenta nei confronti del Processo di canonizzazione, possiamo trarre anche da questo testo alcune caratteristiche essenziali. Non possiamo dimenticare che le parole del Celano, più di quelle del Processo e forse persino della Regola sono state lo strumento di trasmissione della vita della santa, il modello indiscusso cui probabilmente hanno guardato generazioni di sorelle nei secoli.

Posto a cavallo tra la grande rifioritura monastica del XII sec. e la nascita della scolastica nel XIII sec. il francescanesimo risente, e in certo senso assume, le prerogative di questi due fenomeni. Chiara in particolare è influenzata, mi sembra di poter affermare, in maniera decisiva dalla tradizione monastica.

Se  quest’ultima è segnata da un disciplina ben delineata in cui si distinguono due categorie di esercizi corporalia (digiuno, veglia, lavoro) e spiritualia (lectio, preghiera, meditazione)[62], possiamo con buona pace dire che Chiara è figlia per quanto riguarda i corporalia della tradizione monastica e con ogni probabilità molto vicina alla riforma cistercense. Quello che distingue in modo netto l’esperienza di Chiara sono gli spiritualia, anche se non è questo il luogo per prendere in considerazione tale cambiamento.

Ci interessa in questo senso vedere come il Celano nella descrizione dell’opera formativa di Chiara descriva bene la tradizione della disciplina monastica.[63]

In primo luogo il silenzio. Dobbiamo a Dom J. Leclercq lo studio approfondito di come il tema del silenzio attraversi la storia del monachesimo, silenzio che viene indicato come quies mentis[64]. La vita monastica è silenzio, quiete della mente che è sobrietà e semplicità.

I rumori non devono trovare ospitalità nella nostra mente, questo è uno dei modi per poter aderire profondamene al mistero di Dio.[65]

Come detto sopra, il secondo insegnamento verte sull’amare Dio sopra ogni cosa, non attaccandosi all’amore dei parenti. È un tema evangelico di notevole importanza.

La terza esortazione potremmo racchiuderla nella parola digiuno, quella lotta e quell’ascesi inevitabile che la vita delle sorelle povere conosce per far fronte alla nostra fragilità. Un digiuno guidato dalla ragione. Interessante questo aspetto delle parole del Celano. Chiara mostra tale equilibrio mentre parla ad Agnese della virtù della prudenza.

Il tema della tentazione: anche questo di grande tradizione monastica è collegato in senso stretto alla veglia nel senso di vigilanza. Nelle parole del Celano si potrebbe dire che esso richiama l’importanza del conoscere se stessi. Ognuno di noi viene tentato in diversi modi secondo la nostra storia, la nostra struttura umana e spirituale. Occorre avere coscienza di sé per poter far fronte al nemico del genere umano. Chiara non tralascia questo aspetto importante della vita.

La disciplina, di cui parleremo più avanti parlando della conversatio, non è un insieme di norme codificate cui aderire con passività. Essa è un sentiero da percorrere con certezza, perché prima di noi qualcuno lo ha percorso e ci ha tracciato la via.

Infine il lavoro. Il Celano ce lo descrive nella radicata tradizione monastica. Il lavoro serve all’otium nel senso che permette alla preghiera di essere più fervida e serve contro l’otiositas, quella che noi chiameremmo pigrizia, accidia. Conosciamo bene le sfumature francescane del tema del lavoro, malgrado il testo del Celano non lo evidenzi.

Non ci vengono descritti dalle Legenda gli spiritualia, nemmeno le sorelle ne danno particolare rilievo. Mi sembra però che occorrerebbe guardare le lettere ad Agnese di Praga con questo occhiale. Sono lettere che innanzitutto vogliono trasmettere ad Agnese un’esperienza, dei consigli concreti, sono potremmo dire formative in modo singolare.

Anch’esse descrivono uno stile formativo, quello della lettera, cioè quello della relazione che è condivisione, che è insegnamento, apertura del cuore, consegna di un’eredità.

Chiara maestra vive e trasmette in questo modo ciò che a sua volta ha ricevuto da Francesco. Lo trasmette facendolo suo dentro un’esperienza di continuo confronto, assumendo ciò che le giova, tralasciando ciò che non è necessario al dono dello Spirito di cui è portatrice. Anche in questo c’è una sapienza educativa che i santi vivono con naturalezza. È un’aderenza alla realtà e nello stesso tempo una profezia delle cose nuove del Regno.

10 settembre

            8. La maestra nella regola di Chiara

Come dicevamo più sopra, non compare nel corpus degli scritti clariani il minimo indizio della presenza di una maestra istituita a cui Chiara abbia delegato il compito della formazione. Se questo è vero, è altrettanto vero che nella Regola tale figura è descritta, se pur brevemente, con accenti singolari da cui possiamo tratteggiare l’identità stessa della maestra.

Con la sapienza che contraddistingue la stesura del testo legislativo anche in merito alla maestra Chiara si muove con libertà rispetto ai testi legislativi con cui è venuta a contatto[66].

Obbligata, con ogni probabilità, dalla norma ecclesiale a far vivere alle novizie l’anno della prova, la Madre esige che esse siano affidate a una sorella tre le più discrete del monastero[67] .

Sembra che l’unica caratteristica che definisce l’identità della maestra sia la discretio. Il tema è caro a Chiara che usa il termine in differenti contesti nella Regola[68] . Usa il termine anche nella 3 Agn e nel Test[69]

Negli scritti san francescani il sostantivo discretio ricorre 3 volte e il verbo discerno 4 volte. La discretio consente la retta applicazione della regola generale nella amministrazione dell’eucaristia e nella vita religiosa; in particolare la discretio è l’uso della prudentia nel dispensare dalla regola generale per necessità particolari.[70]

Cosa intendiamo quando parliamo di discretio?[71]

Il sostantivo discretio (traducibile in italiano sia con discernimento che discrezione) deriva dal verbo discerno che traduce i verbi greci “diakrino” (nel senso di distinguere) e in parte “dokimazo” (nel senso di valutare): pertanto, il concetto che ne deriva eredita due valenze di distinzione e di valutazione (infatti valutare non è altro che distinguere secondo una gradazione di valori)[72].

Discrezione[73] (diakrisis) è un termine che secondo il nostro uso può avere un significato più blando, talvolta generico, da esser reso con senso della misura o buon senso; discernimento è un termine più impegnativo quello privilegiato quando ci riferiamo ad esempio al dono dello Spirito di cui parla s. Paolo, o tutte le volte che nella tradizione monastica o cristiana in genere si parla della capacità di conoscere, distinguere, decifrare i segni della volontà di Dio in qualsivoglia situazione.

Il sostantivo diakrisis compare 3 volte nel NT [74]: mentre nel testo di Corinzi esso ha il senso di discernimento degli spiriti, in Ebrei esso designa più la capacità di distinguere il bene dal male.

Il termine discretio  dalla letteratura cristiana antica sembra essere preso in prestito da s. Paolo, così nel IV secolo  (Girolamo, Ambrogio) il termine assume la valenza di mensura, modus, modestia, moderatio. Agostino lo usa nel senso arcaico di  divisione, separazione.

Cassiano sembra essere il primo a esprime con questo termine la virtù di chi preserva da ogni eccesso lo zelo della perfezione e lo mantiene nel giusto equilibrio.

Dunque etimologicamente la discretio significa discernimento, abitudine a distinguere il bene dal male e la giusta misura tra due estremi.

La discrezione appartiene alla facoltà dell’intelligenza. Cassiano fa risiedere dentro la nous la discrezione e più avanti nei secoli Riccardo di s. Vittore analizzando questa virtù distingue cinque elementi: dijudicatio (esercizio di un giusto giudizio, ciò che è lecito o meno); deliberatio (con cui si opera la distinzione tra ciò che conviene o meno); dispensatio (distingue ciò che è opportuno o meno); dispositio (distingue ciò che è conforme all’ordine o meno); moderatio (riguarda la misura che non lascia mai oltrepassare i limiti).

La nozione tradizionale di discretio è stata spesso nominata ‘la via regale’, espressione che richiama l’AT, particolarmente Nm 20,17[75].

Nei popoli antichi la via regia era una strada che conduceva alla capitale, residenza del re, senza deviazioni, ma diritta.

Questa via è divenuta un simbolo, un’immagine della discrezione. Andare per la via regale significa praticare la virtù della discretio per non andare né a destra né  a sinistra, per esercitare una virtù nè in eccesso né in difetto.

La teologia morale e spirituale, dalla prescolastica in avanti, hanno identificato la discretio  con la virtù della prudenza[76] perché la gran parte degli effetti che si attribuiscono a questa virtù lo sono anche della discrezione. Bisogna però a ragione dire che prima del XII secolo il termine prudenza non ha mai avuto il significato di discernimento.

Il tema è caro alla tradizione francescana, ma indubbiamente Chiara lo mutua dalla tradizione monastica precedente cui forse è bene dare uno sguardo.

Nella sua regola Benedetto definisce la discretio madre delle virtù[77], in questa citazione a sua volta è implicito un passo delle Conferenze di Cassiano[78]. Leggere questo testo è particolarmente illuminante per comprendere il pensiero di Benedetto, ma in genere quello di tutta la tradizione monastica.

Per sintetizzare potremmo dire che la discrezione, in ambito monastico, è la virtù che può dare consistenza e durata alle altre, perché è il dono che fa percepire in concreto ciò che piace a Dio, ciò che Egli vuole in ogni circostanza. È il dono che fa comprendere quel è il modo, la misura, il tempo e il luogo adeguati per una determinata cosa.

Andando ancora più in profondità nel pensiero dei Padri scopriamo che la discretio a sua volta è generata dall’umiltà, sempre Cassiano fa dire all’abba Mosè sforziamoci di giungere alla virtù della discrezione attraverso la pratica dell’umiltà[79].

Più vicino a Chiara e Francesco, s. Bernardo scrive che la discretio è l’ordinatio charitatis, con lui Riccardo di s. Vittore come detto sopra tratta a lungo di questa virtù arrivando a concludere che ordinata caritas e discretus amor sono praticamente sinonimi, in particolare la discrezione ordina in noi la carità.

A leggere gli autori antichi non si finirebbe mai di parlare della discrezione, e se dovessimo provare a dire qualcosa di più ardito sulla discretio (provando a tirare le fila di quello che Benedetto nella sua regola ci consegna) dovremmo ricorrere al paradosso dell’incarnazione, all’abbassamento del Verbo, alla scelta della stoltezza perché possa scaturire una vita piena.

Dia krino in fondo significa attraversare (dia) il pensiero che giudica e misura per arrivare a un compimento che non cancella il limite e la fragilità ma lo assume.

Allora la discrezione diventa una questione di temperanza, non di accomodamento, dove la misura è decisa non dal proprio punto di vista anche ideale, ma dall’attenzione agli altri, ai tempi, alla complessità della realtà. Per questo l’anima della discrezione oltre a essere la custodia del Vangelo è l’attenzione ai tempi, al limite umano, all’emergere dell’umano in ogni generazione. Tra la misura del Vangelo e la nostra ‘carne’ rimane e rimarrà sempre uno scarto che deve generare una dialettica, appunto quella della discrezione, nella quale solo la bussola della fede può essere guida.

Per questo le Regole antiche, e in questo senso anche quella di Chiara, accanto alla norma prevedono sempre la sua eccezione! La misura che tiene conto del limite, del contesto, di mille variabili dell’esperienza umana.

La maestra per Chiara deve essere dotata di questa virtù. Chi si accinge a introdurre nella forma di vita evangelica una formanda deve poter saper fare questo lavorio ininterrotto di dialettica tra il Vangelo e la carne, tra l’ideale e il reale, tra la bellezza e il limite. Potremmo dire che è un servizio che pone una persona su di una soglia da dove poter scrutare l’orizzonte del divino da una parte e quello dell’umano dall’altro; scrutarlo non per giudicarlo ma per integrarlo, con gli strumenti che la tradizione ci consegna, che la Regola ci tramanda  e che la nostra stessa storia ci ha donato di vivere.

La storia della Chiesa ci ha consegnato nella sua sapienza in epoca moderna il carisma della Compagnia di Gesù, con il quale si parla a tutti gli effetti di un metodo di discernimento. Saremmo ingenue a non tenere in considerazione tale ricchezza, d’altra parte saremmo superficiali nel non provare a dare uno sguardo profondo alla tradizione monastica che forse non ha mai lasciato un metodo, così come lo intendiamo noi, ma ci ha consegnato un’esperienza. E un esperienza rispetto a un metodo ha bisogno di essere guardata, letta, rielaborata, mai applicata. In questo senso Chiara e Francesco sono maestri capaci di muoversi su quella soglia dove lo sguardo spaziando l’orizzonte è capace di cogliere il Tutto del mistero. E proprio in questo sguardo si lasciano trasformare e divengono capaci di seguire il Mistero così come a loro si rivela!

Se l’identità è definita dalla discretio, il compito dal verbo formare, pur nella sua brevità la Regola ci regala anche la modalità con cui la maestra è chiamata a svolgere il suo servizio.

La santa conversazione è un tema su cui vale la pena fermarsi con un po’ di calma.

Diverse volte in queste pagine il tema della conversatio si affacciato nel nostro modo di procedere. Per comprenderlo meglio occorre anche qui guardare alla storia che ha preceduto Chiara.

Negli scritti dei Padri e in quelli monastici il termine conversatione viene sempre usato nello stesso modo con cui viene usato il termine conversatio. Rimando a quanto scritto nello studio della Regola in merito al commento che Martino Conti fa di questo termine, [80] per evitare di pensare che siamo di fronte ai colloqui spirituali generici!

Mi fermo invece ad analizzare più da vicino il termine nella sua bellezza.

La conversatio monastica ha la sua origine nei metodi spirituali utilizzati dai padri del deserto espressi dalla parola greca politeia. Nella cultura greca il termine significava costituzione, regime politico, e anche un comportamento, un genere di vita personale. Se la parola bios si riferiva agli aspetti esteriori della vita di una persona, se zoe significava la realtà sensitiva, politeia assumeva il significato di vita di virtù, la vita morale assieme ai mezzi necessari per conseguirla.

In s. Paolo questo termine viene usato in Ef 2,12 e in Fil 1.27 e 3,20[81] e nella vulgata essa viene tradotto appunto con il termine conversatio[82]. Quest’ultimo termine in realtà ne traduceva anche un altro anastrofe (vita retta, tradotto con comportamento, condotta)[83]. Oggi traduciamo politeia con cittadinanza, patria, appartenenza, condotta, vita quotidiana. Esso in fondo veicola l’idea che appartenere a un gruppo implica un  nuovo modo di vivere da praticare e interiorizzare da parte di colui che entra a far parte di questo gruppo.

Ciascun monaco o gruppi di monaci aveva la propria politeia, i propri impegni specifici, le proprie osservanze che permettevano al monaco di crescere nella libertà di spirito.  Al nascere del cenobitismo il carisma proprio dei fondatori  era proprio quello di stabilire una politeia (così Pacomio). Cassiano nelle sue Istituzioni, usa il termine conversatio. La finalità della regola monastica è assicurare in fondo l’autenticità della conversatio praticata dalla comunità. E il contenuto di questa conversatio, in termine moderni, potremmo davvero definirlo un metodo spirituale.

Per Benedetto il termine assume  il significato di programma ascetico che il monaco assume come un cammino spirituale che lo porterà all’incontro con il suo Creatore e nello stesso tempo questo programma è la ragion d’essere della Regola stessa.

Nella sua Regola c’è un certo ‘gioco’ di intesa e complementarietà tra i termini conversatio e conversio. A volte sembra che nella tradizione siano usati indistintamente.

Conversatio morum sembra indicare l’aspetto personale e soggettivo della professione monastica, a uno studio più attento invece la Regola indica che il termine ha un senso più oggettivo: è il modo di viviere tipico e fondamentale della vocazione monastica[84].

In fondo si tratta di un dinamismo nel quale la propria conversione personale così come le osservanze comunitarie concorrono affinchè il monaco non anteponga nulla all’amore di Cristo.

Alla fine del capitolo IV della regola, Benedetto come a riassumere tutto il contenuto del capitolo usa questa espressione ecco, dunque, gli strumenti dell’arte spirituale[85].

L’espressione è alquanto pregnante e rende bene il contenuto della conversatio. Occorrono degli strumenti per crescere nell’arte spirituale. Da questo dinamismo non può fuggire nessuna vita contemplativa che sia realmente tale.

La parola latina ars traduce il greco tecne e rende l’idea molto plastica di un operario che viene addestrato nell’apprendistato della conversione monastica. Se dovessimo percorrere tutto il capitolo IV della regola di Benedetto ci accorgeremmo che gli strumenti della arte spirituale sono descritti in modo specifico: ci sono le virtù cristiane, le osservanze monastiche, la disciplina della mente e del cuore, la disposizione interiore.

Dunque la parola arte che Benedetto usa sembra esprimere l’idea di una tecnica, un metodo diremmo oggi che non perda il significato originario della parola politeia. Dunque la conversatio è un’arte spirituale nella quale ogni cosa è esattamente al proprio posto: le osservanze, le disposizioni interiori, la preghiera e il digiuno, la vita fraterna e il lavoro.

Chiara nella Regola nomina esplicitamente i tre voti, come la via di questa arte spirituale. In effetti guardati alla luce della Tradizione i voti che noi professiamo sono la via sicura per raggiungere la piena trasformazione del cuore ad immagine del Figlio. Accanto ad essi non ha paura di far riferimento alla grande esperienza monastica parlando esplicitamente di conversatio e tenendo così presente che essa è un dinamismo che non si finirà mai di vivere.

Francesco non usa mai questo termine, mentre Chiara oltre al Cap. II della regola, lo usa anche nel testamento e nella prima lettera ad Agnese[86].

È evidente dall’utilizzo che ne fa, nel contesto completamente diverso del testamento e della lettera che il termine richiama la vita, la vita nella sua interezza fatta della nostra interiorità, ma anche delle osservanze o discipline che la stessa Regola ci tramanda, la tradizione ci ha consegnato.

Meglio potremmo dire con Cassiano che la conversatio è “la parte attiva della vita spirituale, la vita attiva”[87].

In questo senso possiamo davvero dire con molta serenità che tutta la nostra vita è formativa. Il quotidiano con le sue mille sfaccettature diviene l’arte della nostra formazione, il luogo e il metodo. Ogni piccolo frammento contiene il Tutto di quel Mistero che ha attirato ciascuno di noi alla sequela del Cristo povero e crocifisso e per questo ogni frammento del nostro vivere ha in sé la potenzialità della Parola che, se ascoltata ha la forza di convertire la nostra vita, di farla dirigere in modo deciso e decisivo al compimento per cui siamo state chiamate.

Una piccola parentesi e necessario aprirla in merito all’altra espressione della Regola honestis morbus. Onestà dei costumi. L’espressione sembra avere un riferimento diretto a quanto Benedetto scrive nell’ultimo capitolo della Regola: abbiamo scritto questa Regola perché osservandola nei nostri monasteri, diamo prova di una certa serietà di costumi o di aver almeno mosso i primi passi sulla via della conversione[88].

Per  serietà dei costumi si deve intendere qui una retta vita cristiana[89], approfondendo il tema negli scritti di Cassiano si comprende che con quest’espressione, che si accompagna spesso con il termine conversatio, si intende la pratica delle virtù con la quale si estirpano i vizi e si riforma  la vita.

È evidente che le espressioni che Chiara usa nella Forma vitae hanno questo substrato monastico ben preciso. Non si elimina il combattimento spirituale  che fa parte di quella modalità con cui si formano le novizie perché possano professare la nostra forma di vita. Si affaccia così quell’umanesimo integrale che in qualche modo è l’orizzonte ampio del servizio della maestra: anima e corpo hanno bisogno di essere ‘addestrate’ al servizio di Dio perché tutto l’uomo sia orientato al Vangelo di Cristo.

Quando nel cap. VI della regola Chiara per introdurre la forma di vita di Francesco si esprime con quelle espressioni così pregnanti (considerando che non avremmo temuto nessuna povertà, fatica, tribolazione, umiliazione e disprezzo del mondo, che anzi li avremmo ritenuti grandi delizie), non sta facendo altro che descrivere l’onestà dei costumi di cui si parla al Cap. II. È uno specifico contesto penitenziale, in cui lei si riconosce, riconosce il suo modo particolare di guardare al misero di Cristo, divenuto per la nostra salvezza il più vile degli uomini (2 Agn 19.21 FF 2879).

È tutto francescano questo modo di leggere la conversatio morum, potremmo dire, forse in modo ardito,  che è il nostro linguaggio. Non possiamo fare a meno di pensare alle espressioni di Francesco nel Testamento «Il Signore concesse a me, frate Francesco, d’incominciare così a far penitenza, poiché, essendo io nei peccati, mi sembrava cosa troppo amara vedere i lebbrosi; e il Signore stesso mi condusse tra loro e usai con essi misericordia. E allontanandomi da essi, ciò che mi sembrava amaro mi fu cambiato in dolcezza di anima e di corpo. E di poi, stetti un poco e uscii dal mondo»[90].

L’amaro diventa dolce, nella conversatio francescana; la povertà la fatica la tribolazione l’umiliazione e  il disprezzo del mondo diventano delizie nel linguaggio di Chiara.

Lo dirà nel giorno del suo santissimo transito quando rispondendo a frate Rainaldo dirà «Da quando ho conosciuto la grazia del Signore mio Gesù Cristo per mezzo di quel suo servo Francesco, nessuna pena mi è stata molesta, nessuna penitenza gravosa, nessuna infermità mi è stata dura, fratello carissimo! [91]

Una maestra per Chiara deve essere esperta in questo, deve aver fatto esperienza nella sua persona che l’amaro si può trasformare in dolce, che alla scuola del Cristo povero e crocifisso lo sguardo si approfondisce così tanto da vedere ciò che gli altri non vedono.

Questo una maestra lo vede innanzitutto in se stessa, poi in coloro che le sono affidate. Ed è per il mistero di questo sguardo che si può divenire sorelle povere.


[1]Vedi 2 Cr 6,27; Sal 25,4.9;71,17;90,12;119,7.12.66.102; Is 30,20ss;48,17ss; Is 2,3; Ger 16,16.21

[2]Vedi Prov. 1,8;3,1;4,1;5, 1.7

[3]Prov. 2,6; Qoelet 2,26

[4]Pr 1,8; 9,6.20-23.31; Dt 6,4-9; 11,19; 33,4; Es 12; Sal 78

[5]Os 4,6; Dt 33,10; Mi 3,11; Ger 18,18; Ez 7,26; Ml 2,7-9

[6]Esd 7 e Ne 8,1-4

[7]Pr 1,8.10; 2,1; 3,1; 3,21; 4,1-17.20; 5,13; Qo 12,9; Sir 30,3

[8]Dt 18,20.22; Is 1,10; 8,16.20; 1 Sam 10,5; 19,20; 2 Re 2,3.5; 3,22; 4, 1.38; 6,1; 9,1

[9]LC 8,1-3; Mc 2,13

[10]Gv 7,15; Mt13,54-57

[11]Mc 8,14-15; Mt 13,2-3

[12]Mt 5

[13]Mc 8,27

[14]Mc 4,23; Lc 4,16; Gv 6,59

[15]Mc 11,17; Mt 21,23; Gv 7,14; Gv 8,20

[16]Gv 11; Mc 1,21

[17]Cf Gv 4

[18]Mc 12,14

[19]Mt 5-7; 19,3-9; 12, 49ss; 25, 31-46, Lc 13,22-30; 11,5-13; 17,5 ss

[20]Lc 10,25-37; 11,12; 15,11-32; 16, 19-31; Gv 12,24

[21]Mt 7,14; 12,30; Lc 12,49; 16,13; 14,33

[22]Mt 10,35

[23]Mt 5,37

[24]Gesù insegna a pregare con fede (Mt 21,22); con sincerità( Mt 6,5-7), con umiltà (Lc 18,9-14); con insistenza (18.1-8); Alcuni dei motivi della preghiera proposti da Gesù: per ottenere nuovi operai nella messe del Signore (cf Mt 9,38; Lc 10,2); per quelli che ci perseguitano (cf Mt 5,44; Lc 6); per riconoscere la casa di Dio come casa di preghiera (cf Lc 19,49; Mc 11,17-28); per vegliare in ogni tempo (cf Lc 21,36) e per non cadere in tentazione (cf Mt 26,41; Mc 14,38); per chiedere al Padre nel suo nome (cf Gv 14,13-14; 15,16; 16,26). Le pagine del Vangelo, inoltre, descrivono la preghiera praticata da Gesù: in occasione del suo battesimo (cf Lc 3,21); in solitudine (cf Lc 15,16); ovunque: dal monte della preghiera al mare (Mc 6, 46-52); di notte (Lc 6,12); prima di eleggere i dodici apostoli (cf Lc 9,18); sul monte della trasfigurazione (cf Lc 9,28-29); prima di dare le istruzioni sulla preghiera (cf Lc 11,1); la preghiera sacerdotale (cf Gv 17); prega per Pietro (cf Lc 22,32); prega nella prova al Getsemani (cf Lc 22,39-46); prega sulla croce (cf Mc 15,34; Lc 23,34); prega ogni momento per la chiesa e l’umanità, intercedendo alla destra del Padre (cf Rm 8,34)

[25]Gv 16

[26]cf gli scritti di Gregorio di Nissa, Il fine cristianoLa professione cristianaLa perfezione cristiana, del 390-394 circa

[27]Agostino, De vera religione, 39

[28]Origini del monachesimo, p 108.

[29] Ib. p. 110

[30]Ib. p. 111

[31]Holzherr, La regola di Benedetto  p.509

[32]Voce scuola da  etimoitaliano

[33]Cesario di Arles , Sermo 5

[34]G. Penco, Spiritualità monastica. Aspetti e momenti, p.274. 277

[35]G. Penco, Spiritualità monastica. Aspetti e contenuti, p. 20

[36]Martino Conti, Il codice di comunione dei Frati Minori, p.174 ss

[37]Augustin Calmet, Commentario letterale, istorico, e morale sopra la Regola di S. Benedetto, Volume 2, p. 232 nota d)

[38]per il tema è interessante: Dizionario francescano, voce esempio p. 499

[39]Vedi per il tema R. Zavalloni, Pedagogia Francescana, Sviluppi e Prospettive,

[40]i riferimenti delle citazioni sono presi dalle Fonti Francescane

[41]figli miei, che io di nuovo partorisco nel dolore finché Cristo non  sia formato in voi

[42]Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto.

[43]E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l’azione dello Spirito del Signore; il quale trasfigurerà il nostro misero corpo per conformarlo al suo corpo glorioso, in virtù del potere che egli ha di sottomettere a sé tutte le cose.

[44]La formazione monastica, Armand Veilleux OCSO (vedi  http://www.scourmont.be)

[45]Non possiamo non menzionare la nascita dell’arte gotica con la sua rappresentazione del crocifisso patiens che segna in modo plastico la spiritulaità dell’epoca.

[46]G. Boccali, Santa Chiara sotto processo, p. 262, nota 26. 11,10-12.

[47]Cfr. Deus Caritas est

[48]Vedi Agostino, La Trinità, Città Nuova, Roma, 1973, pagg. 419-421)

[49]..chi è veramente povero in spirito odia sé e ama quelli che lo percuotono sulla guancia.

[50]Per il tema vedi G. Penco, Spiritualità monastica, p. 160 ss

[51]RCh X,9

[52]La categoria dell’imitazione la ritroviamo in Francesco solo nella VI ammonizione, mentre essa è tipicamente clariana;

 Test Ch e il beatissimo padre nostro Francesco, imitando le sue orme…

Test Ch 56 si studino sempre di imitare la via della santa semplicità, dell’umiltà e della povertà…

2 Agn 20

2 Agn 4 fatta imitatrice del Padre in cui è ogni perfezione

3 Agn nella nostra imitazione degli esempi di Gesù Cristo povero e umile

[53]1 Agn 4 coloro che servono o desiderano servire Gesù Cristo

1 Agn 13 riempitive di coraggio nel santo servizio che avete iniziato per l’ardente desiderio del Crocifisso povero

1 Agn 16 Opovertà santa! A quanti ti possiedono e desiderano Dio promette il regno dei cieli

1 Agn 32 affinchè Colui al quale servite con tutto l’amore si degni concedervi il desiderato premio

2 Agn 20 medita contempla e desidera imitarlo

3 Agn 2 …e quanto di meglio si possa desiderare

4 Agn 29 grida con tutto l’ardore del tuo desiderio e del tuo amore

[54]E come non pensare qui al nostro essere pellegrini e forestieri in questo mondo??

[55]Evagrio Pontico, De oratione 5

[56]Se la memoria cristiana si manifesta essenzialmente nella commemorazione di Gesù , annualmente nella liturgia che lo commemora dall’Avvento alla Pentecoste, attraverso i momenti essenziali del Natale, della Quaresima, della Pasqua e dell’Ascensione, quotidianamente nella celebrazione eucaristica, su di un piano più «popolare», invece, essa si cristallizza soprattutto sui santi e sui morti.

I martiri erano i testimoni. Le loro tombe costituirono il centro di chiese, e il luogo dov’erano ubicate ebbe, oltre ai nomi di confessio o di martyrium, quello significativo di memoria (cfr. Leclercq, H. 1933 «Memoria», in Dictionnaire d’archeologie chretienne et de liturgie, vol. XI, tomo I, Letouzeà et Ane, Paris, coll. 296324.  Leroi Gourhan).

[57]I. Biffi, La filosofia monastica: sapere Gesù p. 334

[58]2 Agn 11 memore del tuo proposito

4 agn 33 in questa contemplazione abbi memoria della tua madre poverella

4 Agn 12 il cui pensiero con soavità illumina

4 agn 33 convinta che io ho impresso nelle tavole del mio cuore in modo incancellabile il tuo ricordo

XIVTest 36: Sorelle et figliole miei, sempre dovete recordarve et tenere nella memoria vostra quella benedecta acqua, la quale uscì del lato dextro del nostro Signore Jesù Cristo pendente in croce

Test CH Le sorelle che sono suddite però ricordino che per il Signore hanno rinnegato la propria volontà

Reg X,2 ma le suore che sono suddite ricordino di aver rinnegato la volontà propria per Iddio (Così la RB)

II Test. 34 et non voleva parlare de cose seculare, né voleva che le sore le ricordassero.

[59]Leg s. Ch XX,3

[60]Per il tema vedi: Biffi, La filosofia monastica, p. 281

[61]Cfr Leg Ch. XI,2; XXIII,1; XXV,6; PRoc Test VI,12; Proc. Test.XVII,23

[62]I. Biffi, La filosofia monastica…, p. 333

[63]Vedi per il tema Ch. A. Lainati, Lo stile formativo di Chiara d’Assisi, in santa Chiara d’Assisi (contemplare la bellezza di un Dio sposo) p. 316 ss

[64]Vedi per il tema J. Leclercq, Otia Monastica (etude sur le vocabulaire de la contemplation au moyen age), Romae 1963

[65]Vedi PRoc. I Test 27; II,34; III,12

[66]Vedi Il Vangelo come forma di vita, p 150-152

[67]abbatissa sollicite magistram provideat de discretioribus totius monasterii,

[68]vedi  voce discrezione in Il Vangelo come forma di vita, p. 523

[69]3 agn 31.40; test 63

[70]Epistola ai custodi I, 7; adm  XXVII,6;  Rnb 20,2Test 11; IFed 5,3; Lett. Ord. 23

[71]Per il tema interessante l’articolo di Andrea di Maio, Note sul discernimento in prospettiva francescana, antoniana e bonaventuriana, in Frate Francesco n.1 Aprile 2020, p. 81 ss

[72]Ib. p.81

[73]Vedi la voce Discretion in Dictionnaire de Spiritualitè

[74]Rm 14,1  Accogliete chi è debole nella fede, senza discuterne le opinioni. 

1 Cor 12,10  a uno il potere dei miracoli; a un altro il dono della profezia; a un altro il dono di discernere gli spiriti; a un altro la varietà delle lingue; a un altro l’interpretazione delle lingue., Ebr 5,14Il nutrimento solido è invece per gli adulti, per quelli che, mediante l’esperienza, hanno le facoltà esercitate a distinguere il bene dal male.

[75] seguiremo la via Regia, senza deviare né a destra né a sinistra, finché avremo oltrepassati i tuoi confini

[76]Discretio quae ad prudentiam pertinet , in s. Tommaso d’ Aquino, 3 sententia

[77]RBen 64,19

[78]Cassiano, Conferenze spirituali,  II, la Discrezione, ed. Paoline p. 95 ss

[79]Ibdiem, II,XVI

[80]Il Vangelo come forma di vita, n. 141 p. 151

[81]Ef 2,12 ricordatevi che in quel tempo eravate senza Cristo, esclusi dalla cittadinanza d’Israele, estranei ai patti della promessa, senza speranza e senza Dio nel mondo. Fil 1.27Comportatevi dunque in modo degno del vangelo di Cristo perché, sia che io venga e vi veda, sia che io rimanga lontano, abbia notizie di voi:e Fil 3,20La nostra cittadinanza infatti è nei cieli e di là aspettiamo come salvatore il Signore Gesù Cristo, 

[82]con semplicità il Du Cange alla voce conversatio così si esprime: Monachismus, vita monachica.

[83]Gal. 1,13 Voi avete certamente sentito parlare della mia condotta di un tempo nel giudaismo: perseguitavo ferocemente la Chiesa di Dio e la devastavo,

Eph. 4.22 ad abbandonare, con la sua condotta di prima, l’uomo vecchio che si corrompe seguendo le passioni ingannevoli,

1Tim. 4.12 Nessuno disprezzi la tua giovane età, ma sii di esempio ai fedeli nel parlare, nel comportamento, nella carità, nella fede, nella purezza.

Heb. 13.7   Ricordatevi dei vostri capi, i quali vi hanno annunciato la parola di Dio. Considerando attentamente l’esito finale della loro vita, imitatene la fede.

James 3.13   Chi tra voi è saggio e intelligente? Con la buona condotta mostri che le sue opere sono ispirate a mitezza e sapienza.

1Pet. 1.15 ma, come il Santo che vi ha chiamati, diventate santi anche voi in tutta la vostra condotta.

1Pet. 1.18 Voi sapete che non a prezzo di cose effimere, come argento e oro, foste liberati dalla vostra vuota condotta, ereditata dai padri,

1Pet. 2.12 Tenete una condotta esemplare fra i pagani perché, mentre vi calunniano come malfattori, al vedere le vostre buone opere diano gloria a Dio nel giorno della sua visita.

1Pet. 3.1   Allo stesso modo voi, mogli, state sottomesse ai vostri mariti, perché, anche se alcuni non credono alla Parola, vengano riguadagnati dal comportamento delle mogli senza bisogno di discorsi,  2 avendo davanti agli occhi la vostra condotta casta e rispettosa.

1Pet. 3.16 Tuttavia questo sia fatto con dolcezza e rispetto, con una retta coscienza, perché, nel momento stesso in cui si parla male di voi, rimangano svergognati quelli che malignano sulla vostra buona condotta in Cristo.

2Pet. 2.7 Liberò invece Lot, uomo giusto, che era angustiato per la condotta immorale di uomini senza legge.

2Pet. 3.11   Dato che tutte queste cose dovranno finire in questo modo, quale deve essere la vostra vita nella santità della condotta e nelle preghiere,

[84]Il libro della trappa, p. 23

Per le citazioni vedi: Reg Ben. (tra parentesi le traduzioni intaliano) Prol. 49 (cammino di conversione); I,3.12(tenore di vita); 21,1 (santa vita); 22,2 (consuetudini monastiche); 58, 1-17 (vita monastica, conversione di vita);  63,1(merito della loro vita);  73,1.2 (via della conversione e vita monastica)

[85]RB 4,75 istrumenta artis spiritalis

[86]Test 14.56.70; 1 Agn 3

[87]Dictionnaire de Spiritualitè, voce Conversatio, vedi Cassiano, Conferenze Spirituali, XIV

[88]Reg. Ben 73,1 Regula autem hanc descripsimus, ut hanc observatens in monasteriis aliquantes vel honestatem morum aut initium conversationis nos demonstreremus habere

[89]G. Holzherr, La Regola di Benedetto, introduzione alla vita cristiana  p. 626

[90]«Dominus ita dedit mihi fratri Francisco incipere faciendi poenitentiam: quia, cum essem in peccatis, nimis mihi videbatur amarum videre leprosos. Et ipse Dominus conduxit me inter illos et feci misericordiam cum illis. Et recedente me ab ipsis, id quod videbatur mihi amarum, conversum fuit mihi in dulcedinem animi et corporis; et postea parum steti et exivi de saeculo.» : Francesco d’Assisi, Testamentum, 1-4,  trad. it. in FF 110.

[91]Leg CH XXIX FF 3252-54